理智的神學與情感的神學
查爾斯·賀智（1823–1886）
聖經的規範權威是當前教會界最為憂心忡忡的議題之一。關於聖經全備默示（plenary inspiration）及其隨之而來的無謬性（infallibility）之古老教義，儘管仍為廣大信徒所持守，卻正從各個方面以不同方式遭受攻擊。這些攻擊有些來自公開的敵人，有些來自偽裝的朋友，還有一些則來自那些自以為是在為神服務的人——他們試圖讓神的話語變得更具彈性，以便能更輕易地適應——不是適應科學，而是適應科學家的理論；不是適應哲學，而是適應哲學家的思辨。這些攻擊的形式不斷變換。赤裸裸的理性主義（Rationalism）時代已近尾聲。該體系正因缺乏心靈而走向死亡，甚至連世俗的蔑視都在加速其瓦解。將「常識」作為一切真理的標準已不再流行。自從發現了「直觀能力」（Anschauungs Vermugen）以來，人們開始從本質上觀察事物。直觀意識（intuitional consciousness）已取代了推論性的理解力；理性主義者已讓位於超驗主義者（Transcendentalists）。在後者許多人的手中，聖經遭遇了與外部世界相同的命運。正如物質世界僅是屬靈世界的彰顯，聖經的事實與教義也僅是基督教精神的形式；既然你已擁有了精神，那麼它採取何種形式便無關緊要。因此，這些天賦異稟者可以表現得非常寬容。他們在基督教中，正如在萬物中一樣，看到了真實事物的彰顯。他們憐憫那些重視聖經歷史事實與教義宣告的人，但也能容忍他們。他們將這些人視為處於較低的位置，屬於一個正在消逝的時代。然而，人們在這種形式中同樣可以獲得實質。不幸的是，他們堅持將形式視為實質，或至少認為二者不可分離。他們沒有看到，正如植物生命的原則在今天依然如故，儘管它曾以僅存於化石中的形式表現出來，且即便現存的整個植物群滅絕，該原則仍將持續存在而不受損害；同樣地，即便《新約聖經》被證明是一則寓言，基督教也將毫髮無傷地蓬勃發展。
這一理論不僅有一種形式，且有許多擁護者，儘管他們尚未準備好接受其全部結果。它也不僅限於德國。隨著那片肥沃土壤產出的多數成果，它正處於移植的過程中。在英國和美國，一些嫩芽已被種下並受到悉心澆灌，它們看起來極有可能存活並結出果實。「基督教不在於命題，而在於靈魂中的生命」——這一教義，以及一種獨立於命題之外的生命，必然會取代聖經的權威，甚至是聖經的必要性。這種經過各種修正的教義，正是神的話語被廢棄的形式之一。
另一種與上述理論密切相關的學說，是認為默示在程度上有所不同，但在本質上與普通人所享有的屬靈光照並無二致。宗教意識提升到什麼程度，對神聖事物的直觀就擴大並變得越清晰。如果成聖是完美的，宗教知識也將是完美的。莫雷爾（Morell）說：「若道德本性得到適當的淨化，屬靈生命與神的心意達到完美的和諧，消除了胸中一切內在的擾動，那麼還有什麼能阻止或干擾這種對神聖事物的直接直觀呢？」（頁174）。他告訴我們，聖經作者的默示類似於天才人物的靈感。自然哲學家與自然如此和諧，以至於他對自然規律有一種直觀；詩人因與同胞的共鳴，能揭示人類胸中的運作；同樣地，好人因與神契合，能看見神的事物。當然，聖經作者的可信度隨其良善程度而異。舊約作者的道德修養水平遠低於新約作者，因此其權威性也相應地低於後者。這些作者所言的權重，不僅取決於他們的相對良善，還取決於他們所探討的主題。在道德與宗教真理的領域之外，他們不可能擁有特殊的權威，因為宗教意識的直觀必然侷限於該領域。因此，聖經的大部分內容，即使按這種低標準的定義，也並非受默示的；至於其餘部分，那也不是神的話語，僅僅是好人的話語。它充其量只有人的權威，而無神的權威；當然，對於那些否認人與神之間區別的人來說除外，而這正是該體系真正作者的情況。然而，我們在此討論的是那些自稱有神論者所提出的理論。根據對聖靈（默示所歸因的對象）所持的三種不同觀點，該理論出現了三種形式：如果該術語被理解為神普遍的效能，那麼所有在神普遍護理影響下，宗教意識得到特別提升的人，都受到了默示。這就是許多人為異教聖賢所主張，並承認基督使徒也擁有的啟示與默示。但如果聖靈被視為「基督教會形成、賦予生命與治理的原則」，那麼默示就僅限於教會內的人，並屬於所有成員，比例取決於他們對這一普遍原則的感受性。再者，如果聖靈被視為一位神聖位格，隨己意將恩賜分給各人，那麼默示可能是一種更受限制的恩賜，但其本質依然相同。它是聖靈對心靈的淨化影響，使心靈能看見神的事物。這僅僅是賜給所有信徒的屬靈光照，各人按其度量領受；對使徒而言，或許可以承認比其他人領受得更豐滿，但無人能達到完美。聖經並非神的話語，儘管它包含了那些因虔誠而值得敬仰的人的渴望、信念與心靈的流露。聖經與虔誠之人的非正典著作之間的區別，僅在於他們虔誠的程度，或他們相對的知識優勢。討論這種默示論並非我們的職責；我們提到它，是因為它是當代攻擊聖經權威的方式之一。
布什內爾（Dr. Bushnell）博士那優美的獨白也必須歸入同一類別。他試圖誘使我們不再執著於聖經的字句，告訴我們聖經不過是一幅畫或一首詩；我們無需像了解藝術家的顏料那樣去了解其教義；其設計的目的是為了產生審美印象，而這種印象不是通過邏輯理解力，而是通過想像力來達成的。人們需要的不是信條，也不應為此爭論。所有信條最終都是一樣的。然而，記錄一隻垂死天鵝的音符是沒有用的，因為除非有另一隻天鵝在臨終時（in articulo mortis）重現，否則這段旋律無法重複。布什內爾博士有他的前輩。我們的一位朋友在德國時，曾有人將施萊馬赫（Schleiermacher）的《論宗教》（Reden uber die Religion）交給他。當被問及對這些著名演講有何看法時，他謙虛地承認自己讀不懂。他的朋友說：「讀懂它們！那不是重點。難道你沒有感受到它們嗎？」
我們深感遺憾，不得不指出帕克（Professor Park）教授的講道——儘管它受到無比的讚賞，且聲名遠播——對神的話語之正當權威具有敵意。但如果他有權發表這種對長期被視為神聖的教義的攻擊，那麼相信這些教義的人就有權對此提出抗議。我們絕不認為作者將其理論視為對聖經權威的顛覆。顯然，他採用這種理論是為了擺脫某些教義的一種便捷方式，這些教義在聖經中過於突出，且在神子民心中留下了太深的烙印，以至於無法否認。必須承認它們確實存在於聖經中。為了調和這種承認與對它們的拒絕，他提出了「情感神學」與「理智神學」的區別。領會與呈現真理的方式有兩種：一種是通過邏輯意識（使用當代便捷的術語）以便被理解；另一種是通過直觀意識以便被感受。這些方式並不一定一致：它們經常會發生衝突，以至於在前者中為真的，在後者中可能為假。如果聖經的某個宣告符合我們的理性，我們就將其歸入理智神學，並承認其真實性。如果它與我們預設的觀點相衝突，我們就可以將其歸入情感神學，並否認其對理智而言的真實性。顯然，通過這種方式，任何令人不快的教義都可以被拋棄，但這顯然是以犧牲神的話語權威為代價的。這種理論還有另一個優點，可能是教授本人未曾想到的：它使一個人能夠宣稱自己信仰那些他並不相信的教義。布什內爾博士可以藉助那種使所有信條變得一樣的「思想化學」，簽署任何信條。帕克教授的理論將允許一個人斷言相互矛盾的命題。如果被問到：「你相信基督滿足了神的公義嗎？」他可以說：「是的」，因為這對他的情感而言是真的；他也可以說：「不」，因為這對他的理智而言是假的。明智地使用這種方法，一個人可以走得很遠。我們認為，這整篇講道會讓讀者覺得，這是一系列圍繞著「宗教中為真的，在哲學中即為假」這一舊主題的變奏；而作者所提到的那位「愛哭的德國人」——他說：「在心裡我是基督徒，在頭腦裡我是哲學家」——可能會從這裡提出的教義中找到極大的安慰。他可能會了解到，他的狀況並非病態，事實上是正常的；因為對情感而言為真的，對理智而言往往是假的。
我們打算對這篇講道進行簡要分析，然後儘可能簡短地評估其性質。
這篇講道基於《創世記》6章6節與《撒母耳記上》15章29節。前一段經文說：「耶和華就後悔」；後一段則說，神「非世人，決不後悔」。這裡有兩個直接衝突的斷言：神後悔了，以及神不能後悔。兩者都必須是真的。但它們該如何調和？這篇講道試圖給出答案，並展示同一個命題如何既能被肯定又能被否定。作者開篇講述了一位父親在教導孩子天文學時，通過呈現真理卻產生了錯誤的印象；而母親通過教導錯誤卻產生了正確的印象。如果這對目的有任何意義，那麼作為開場白就相當不祥。正確的印象是所有教學應追求的目標；如果這一例證所隱含的原則是正確的，我們就必須拋棄宗教中的基本準則——「真理是為了聖潔」，並假設錯誤更適合該目的；這正是羅馬天主教徒幾個世紀以來在對神聖事物進行粗陋歪曲以打動人心時所採取的原則。
但我們必須繼續分析。我們被告知：「理智的神學符合我們的直觀與演繹能力的規律，服務於其需求，並獲得其認可。它包括判斷、良知與品味的感知部分，事實上包括所有對推理過程至關重要的官能的決定。它是思辨的神學，因此它理解真理的本來面目，不受情感激動的修飾。它被視為準確的，不僅在精神上，而且在字面上也是如此。」（頁534）。它要求證據。它偏好一般性陳述勝過個別陳述，抽象勝過具體，字面勝過比喻。其目的不在於感人，而在於可理解與可辯護。例如，它肯定「那位在位格中結合了人體、靈魂與神性靈體者，在十字架上斷了氣，但它並不創造『靈魂斷氣』或『神，偉大的創造者，死了』這樣的短語。」「它絕不會暗示基督已完全償還罪人債務這種不加修飾的言論，因為它宣稱這筆債務仍可公正地向他們索取；也不會說他承受了他們應得的全部刑罰，因為它教導這種刑罰仍可公義地施加於他們自身；也不會說他已完全滿足了律法，因為它堅持律法的要求依然有效。」它產生了「沒有任何比喻如此大膽，且如此容易損害我們對神聖公平觀念的，如『天堂將一個人的罪歸算給數百萬後裔，然後將他們無數的罪歸算給那位無罪且純潔者』。」「它不適合雄辯的呼籲，而適合冷靜的爭論性論文與神學體系；不適合讚美詩集，而適合教義問答；不適合禮儀，而適合信條。」（頁535）。
我們必須在此暫停片刻。恰好，作者所給出的所有理智神學不會採用的表達方式，恰恰都是那種神學的產物。它們是思辨、理論、理智的語言，與情感區別開來。基督承擔了我們的刑罰；他滿足了律法；亞當的罪歸算給我們，我們的罪歸算給基督——這些都是理智的概括；它們是聖經中多樣化呈現的總結；它們是體現聖經中發現的事實、比喻與教義宣告的抽象命題。在整個神學陳述範圍內，不可能挑出比這更冷靜、更純粹針對理智的內容。它們的構建正是為了「可理解與可辯護」。它們滿足了作者本人提出的區分理智語言與情感語言的每一個標準。因此，這些正是教義問答、冷靜的爭論性論文與神學體系中，為了嚴格的教學目的而給出的精確表述。它們存在於措辭準確、經過仔細權衡的信仰告白中，旨在以盡可能精確的方式陳述應被視為真實的理智命題。此外，這些正是那些被指責為「理論化」、「引入聖經的哲學」的表述。它們是否正確，現在不是問題所在。我們斷言的是，如果存在所謂的理智神學；如果存在為了滿足智力需求而構建的命題；如果存在純粹抽象與教學性的公式，那麼就是這些。然而，帕克教授僅僅因為他不承認它們為真，就將它們歸入情感範疇，並將它們描述為旨在感人而非理解、針對情緒而非理智的激情表達！
情感的神學被宣稱為一種信仰形式，它是由訓練有素的心靈所暗示並適應其需求的。它被視為包含了真理的實質，儘管在字面上解釋時，它可能是也可能不是假的。它不研究教義的精確比例，而是特別突出那些被認為最能取悅感官的特徵。它不堅持辯證論證，而是接受健康情感所渴望的一切。（頁535）。它犧牲抽象的言論以換取可見與可觸的意象。它滿足於模糊、不確定的表述（頁536）。例如，它不說神能做一切權能範圍內的事，而說：「他說有，就有。」它不說神的護理涵蓋一切事件，而說：「世人投靠在耶和華翅膀的蔭下。」為了阻止猶太人沾染鄰國的惡習與偶像崇拜，它用一種嚴厲的神學來對付他們，將神描繪成忌邪與憤怒的，並配備弓、箭與閃亮的刀劍。但當他們需要撫慰時，他們被告知「耶和華牧養他的羊群，如同牧人」。它將基督徒與主聯合描述為枝子與葡萄樹，或肢體與頭；但它並不打算讓這些親切的詞彙變形為關於我們與基督合一的理智理論，因為在考慮另一個目的時，它教導他與我們是分開的，如同將軍與士兵。自由的情感神學不適合教學或爭論性論文或教義標準。任何事物，一切事物，都可以從那些沉溺於其用法的人的著作中得到證明，因為他們寫下的句子與激動的心靈相契合，但作為深思熟慮的意見表達卻是虛假的（頁537）。這是屬於我們敏感本性、屬於正常情緒、情感與激情的神學。此外，它是永恆的。古代哲學已經消亡，古代詩歌卻依然新鮮。因此，理性的神學在變遷，理論追逐理論，「但心靈的神學，為了緊緊抓住教義的實質而放過次要的準確性，不必總是適應科學的變化，而往往可以使用其舊有的陳述，即使在字面上理解時它們是不正確的，1 並且
- 這是一個相當危險的原則。魏瑪（Weimar）的監督羅爾（Rhor）儘管是純粹的自然神論者，只承認自然宗教的教義，但仍堅持保留正統基督徒的語言與當前表述的適當性，並在公開事奉中告訴人們，基督是除去世人罪孽的神的羔羊；人們藉著他的血得救。他不認為旨在感動人們的語言「需要適應科學的變化」，即使在字面上理解（即按照其真實含義理解）時是不正確的。很容易看出，這種原則將允許在說一件事而意指另一件事方面有多大的迴旋餘地。它因此像真理的主要印象一樣保持永恆。」（頁539）。
我們必須再次暫停分析。如果存在所謂與理智神學截然不同的情感神學，上述引用的段落既不能證明也不能說明它。作者將情感描述為以比喻表達自己，並要求「可見與可觸的意象」。我們質疑這一說法的正確性。情感的最高語言通常是簡單的。當心靈處於極度激動時，沒有什麼比字面或完全可理解的表達更能滿足它。那不是使用修辭短語的時候。存在一種較低程度的情感，一種平靜的安寧，它喜愛詩意的意象，這既滿足了情感又激發了想像力，從而成為道德與審美情感結合的載體。恐怖與崇高的情緒，由於通常是通過想像力激發的，自然會披上想像力的語言。但是，當道德、宗教與社會情感受到強烈觸動時，通常要求最簡單的表達形式。「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華」，這是天使般敬拜的語言，然而還有什麼比這更簡單的呢！「耶和華的慈愛覆庇他一切所造的」，這無疑同樣是情感的語言，並且像說「耶和華是我的牧者」一樣，直接激發感恩與信靠。記錄中最感人的哀歌是大衛為其子押沙龍所作的，這確實是一個感嘆句，但沒有什麼比這更不帶修辭色彩的了。聖經中記錄的悔改語言也是多麼簡單。「神啊，開恩憐憫我這個罪人！」、「我向你犯罪，惟獨得罪了你，在你眼前行了這惡」、「看哪，我是卑賤的，我用什麼回答你呢？」、「我的神啊，我蒙羞慚愧，不敢向你我的神仰面」。
然而，即便承認比喻語言是情感的常用載體，這也無法為情感神學與理智神學之間的區別——一個模糊且不準確，另一個精確且嚴謹——提供基礎。因為首先，比喻語言在意義上與最字面的語言一樣明確，一樣可理解。在教會經過幾個世紀的掙扎，找到足夠精確的語言來明確表達其關於基督位格的意識後，它採用了亞他那修信經（Athanasian creed）的比喻語言：「神之神，光之光，受生而非被造」。稱神為我們的牧者，與最字面的表達形式一樣，向心靈呈現了一個明確的概念。說神是憤怒的或忌邪的，與最抽象的術語一樣清楚地表達了他的本性反對罪惡的真理。我們在這裡沒有證據表明存在兩種神學：一種肯定另一種所否認的；一種對情感為真而對理智為假，反之亦然。這篇講道所基於的、為了說明這一理論而選擇的兩段經文，恰恰可以被選出來證明它是毫無根據的。「神後悔了」與「神不能後悔」的宣告，並不屬於不同的範疇；一個不是情感的語言，另一個不是智力的語言；一個沒有肯定另一個所否認的。兩者都是比喻性的。兩者都是可理解的。前者在其語境中表達了神對罪的厭惡，後者表達了他的不變性。前者與後者一樣針對感官，後者與前者一樣針對理智。在這樣的經文上建立兩種相互衝突的神學，就像在關於人類不斷使用的口頭矛盾命題上建立兩種人類學體系一樣不合理。我們說一個人是獅子，我們又說他不是四足動物。這些斷言是否需要一種新的心理學理論，甚至是一種新的解釋理論來使它們和諧一致？比喻語言在字面解釋時，當然會表達對理智而言為假的東西；但在那種情況下，它對品味與情感而言也同樣是假的。
當這種語言按照既定用法解釋，並使其意指其旨在表達的含義時，它不僅在意義上是明確的，而且絕不會表達對理智而言為假的東西。情感要求其對象是真實的；任何不滿足理解力的表達，作為情感的語言都是不自然或無效的。說神後悔、他是忌邪的、他是我們的牧者、人們躲藏在他翅膀的蔭下，在它們對情感為真的精確意義上，對智力也是真實的；只有在它們對前者為真的範圍內，它們對後者才是有效或適當的。正是因為稱神為我們的牧者，呈現了一位對我們施行慈愛照顧的位格的概念，它才具有感動情感的力量。如果它呈現了任何與真理不一致的概念，它會像冒犯理智一樣，同樣刺痛情感。因此，我們反對作者對其教義的闡述，首先是因為他引用的許多作為情感語言的內容被錯誤引用了；其次，因為即便承認他的前提，他的結論也無法成立。第三個反對意見是，他在應用其理論時是完全武斷的。因為比喻語言不應按字面解釋，蘇西尼派（Socinian）推論說，聖經中關於基督之死作為犧牲性質的一切說法，都應被理解為僅僅表達了他為他人的利益而死這一真理。當愛國者為國捐軀，或母親在服務孩子時耗盡心力，我們習慣說他們為所愛之物犧牲了自己。這不會欺騙任何人。它表達了一個簡單的真理：他們為他人的益處而死。聖經稱基督為犧牲時是否僅指此意，不能通過確定比喻不應按字面解釋這一普遍原則來決定。那是被承認的。但比喻有其含義，不能隨意解釋掉。帕克教授會反對這種對基督之死目的的闡述，不是通過堅持比喻語言必須按字面解釋，而是通過證明這些比喻旨在教導比蘇西尼派願意承認的更多內容。同樣地，我們說，如果我們願意承認情感神學與理智神學之間的區別，等同於比喻語言與字面語言之間的區別，或者如作者所說，詩歌與散文之間的區別，我們仍然會反對他對其原則的應用。他在解釋掉聖經關於原罪、關於基督犧牲滿足神聖公義的表述時，與蘇西尼派應用其原則一樣武斷。他同樣明顯地違反了既定的語言規律，同樣明顯地用他自己心靈的思辨取代了神話語的教導。因此，完全不論作者理論的有效性如何，我們反對這篇講道，因為它將歷史的、教學的、論證性的陳述，簡而言之，將一切他不願接受的內容，都作為情感的語言拋棄了，據我們所見，其理由與規則僅僅是他自己對所呈現內容的厭惡。
在考慮了情感神學與理智神學之間的一些差異後，作者提到了前者對後者施加的影響。首先，理智的神學通過情感的神學來闡明與賦予自身活力。他說，每當我們想使一個教義變得明顯且令人振奮時，我們必須為其靈魂添加一個身體。整個屬靈世界的教義，是一個需要通過具體化來使其變得可觸摸的教義。理智的觀點太過籠統，無法被情感所擁抱。它們被那種在死亡與復活之間持續存在的、無空間、無形式的存在的概念所阻礙。（頁540）。
其次，理智的神學擴大並改進了情感的神學，同時也受到後者的擴大與改進。我們對字面真理的觀點越廣泛、越準確，它為爭取情感所能採取的形式就越多、越有益。虔誠主義有一種傾向，為了提升情感而貶低人類理智，彷彿理性比意志墮落得更深。貶低那些由那位按自己形象創造靈魂者所賦予的能力，絕非虔誠的行為。我們必須思辨。心靈因閒置的理智而飢渴。當被探求的心靈餵養時，它會變得活躍，並伸向更廣闊的信仰。
理性的神學不僅修正並擴充了情感的神學，同時也因後者而得到改善與擴大。當一種情感是合乎本性的，且必然會受到認可時，它便為理智提供了數據，使理智得以將新的素材納入其教義體系中。那些匯聚於代贖（vicarious atonement）並圍繞其展開的教義，與成聖之心的渴求如此契合，以至於贏得了邏輯學家的青睞；這正如某些地質學或天文學理論與地球或天空的現象相吻合，構成了這些理論作為結論的三段論的一部分。歷代信徒在信仰的實質上達成一致，這一事實證明了他們信仰的正確性。教會在其神學體系、信條、教義問答或任何邏輯公式上並非無謬，但在這一切之下，存在著一個宏大的教義實質，所有敬虔之人的情感始終且處處依附於它，而它必然是正確的，因為它精確地適應了靈魂，而靈魂正是為此而造的。這些普遍的情感為我們的信仰提供了檢驗標準。每當我們的表述無法與這些情感相符時，必然有什麼地方出了錯。「我們的感性本質有時是一種本能，它預見了許多真理，激勵心智去尋求它們，暗示了探究的過程，並且除非找到它所摸索的對象，否則絕不滿足。」
然而，理性的神學雖然從情感的衝動中獲得了幫助，卻始終保持著對情感的優勢。在所有尋求真理的探究中，理智必須是具備權威的力量，將感性作為正確教義的指標，但同時又從其指揮性的高度審視並監督這些感性（第 543-546 頁）。
第三，理智的神學將情感的神學解釋為與靈魂所有合乎本性的需求達成根本的一致。它透過收集心靈所容許的一切不協調的表述，並引出隱藏在它們背後那唯一自洽的原則來做到這一點。聖經有時將心描述為石頭，有時描述為肉心；有時描述為死的，有時描述為活的；有時描述為需要神來潔淨，有時描述為能夠自我潔淨，等等。這些表達若按字面理解，是不和諧的。理智從這些相互牴觸的短語中引出亮光，並將它們調和為這一教義：「我們種族的本性需要一種由神介入的影響所帶來的根本性轉變」（第 547 頁）。這當然是一種表達此事的極其文雅的方式，不會冒犯任何人，無論是猶太人還是外邦人，奧古斯丁還是伯拉糾。所有人都可以說出這番話，並隨心所欲地賦予它或多或少的含義。如果這就是理智神學對聖經教義所進行的昇華，那麼這些教義很快就會消散在稀薄的空氣中。
另一個例證借用了「心靈關於其能力」的短語。有時，神的人渴望謙卑自己，並毫不修飾地驚呼：「我太軟弱，無法承擔我的責任，也沒有能力去做所要求我做的事。」而在另一個時刻，他又說：「我知道你，你不是一個嚴厲的主人，強求我履行我無力完成的職責，而是你將你的律法調適到我的力量範圍內，絕不在任何時候將比你當時使我能承擔的更重的擔子加在我身上。」理智尋求某種原則來調和這些以及類似的矛盾，並如帕克教授（Professor Park）所認為的那樣，在這一教義中找到了它：即人在沒有神恩典的特殊幫助下，完全沉溺於那些濫用其自由的任性偏好中。他始終如一的錯誤選擇，暗示了他擁有選擇正確的充分、未被剝奪的自然能力。因此，情感神學在肯定這種能力時，無論在內容還是風格上都是正確的；但當它否認這種能力時，它使用的是強調、印象、強度的語言；它透過宣稱無法行善，來表達錯誤偏好的確定性；它在生動地使用「不能」來代替「不願」時，其實質是準確的，但形式卻不然（第 549 頁）。
必須記住，我們的作者在此試圖剖析的，並非那些激動、狂熱、易犯錯之人的語言，而是受默示作者們正式的教導性斷言。我們很難相信他自己會對他在此指出的過程性質視而不見。聖經清楚地——不是用激情的語言，而是用最直接的術語——斷言了人在某些對其救恩必要的行為上的無能。它解釋了這種無能的性質，並教導了其起源。然而，這一教義與聖經的其他斷言並不衝突（因為不存在反對的陳述），而是與作者所採納的一種特殊的責任理論相衝突；因此，所有關於這一真理的表達都被歸結為不了解自己的非理性情感。於是，一個在所有教會（拉丁教會、路德宗和改革宗）的信條中都能找到的教義，就這樣被從聖經中解釋掉了，取而代之的是伯拉糾主義最平淡無奇的公式（即：對道德和屬靈職責的現有力量是義務的尺度）。作者肯定忘記了他幾頁前關於基督徒意識之啟發性質的論述。如果說基督徒意識有什麼東西比其他任何事物更清楚地教導了所有基督徒，那就是他們的無助，即他們無法按照「無能」一詞平實、不加修飾的含義，去做理性、良心和神所要求的事。我們敢說，沒有任何基督徒會像帕克教授那樣，把關於他有能力做神所要求的一切的話，放在「好人」的口中。這不是心靈的語言，而是一個因過度理論化而變得輕浮的頭腦的語言。無論如何，請給我們心靈的神學，而不是理智的神學。我們寧願一千倍地從帕克教授的情感中獲取我們的信仰，也不願從他誤稱為理性、實則是一堆已成過去的哲學碎片中獲取。
他的第四點評論是，理智的神學與情感的神學傾向於將彼此保持在各自設計的領域內，並在該領域中適合於改善品格。當一個理智的陳述被轉移到情感領域時，它往往顯得冷漠、毫無生氣；而當一個充滿激情的短語被轉移到教義領域時，它往往顯得怪誕、不可理解、荒謬。為了說明這一點，他提到了關於聖餐中餅和酒的宣告：「這是我的身體，這是我的血。」對於激動的情感而言，這樣的語言是恰當的，但一旦這些短語被轉化為理智判斷的表達，它們就變得荒謬了。同樣，哀嘆：「看哪，我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪」，作為懺悔情感的表達是自然且恰當的。但如果被理論家抓住，將其糾正為「人在選擇作惡之前就應受責備」、「因其從未同意去滿足的非自願本性而應受懲罰」、「在我們實際犯罪之前就已經是罪人」這樣的教義，那麼一切就都混亂了。
在這裡，聖經的一個明確教義再次被拒絕了，儘管它被納入所有基督徒的信條中，並融入了所有基督徒的經驗中，其拒絕的原因是為了遷就「所有罪都由行為構成」這一理論；這是一個百分之九十九的好人都徹底否認的理論；一個從未在任何基督教會的信條中佔有一席之地的理論，這清楚地證明它與信徒的共同意識相衝突。因為這裡被拋棄的教義在懺悔詩篇中找到了表達，這絕不能證明它不是聖經的教義。多馬在復活救主腳前的激情呼喊：「我的主，我的神」，並不能證明基督的神性屬於情感神學，而應被理性所拒絕。正是因為這些教義在聖經中被教導性地傳授，並作為信仰條款呈現，它們才深入人心，並在其最激情的語言中找到了表達。先天罪性墮落的教義並非建立在某些詩意的短語上，它是被假設並被解釋的；它牽涉到救贖、重生和洗禮的教義；它得到來自類比、經驗和意識的論據支持；它是基督教普遍信仰的一部分，而以「激情的短語不應按字面解釋」為由將其拒絕，是解釋學史上將聖經屈從於理論的最顯著例子。
在他的演講結尾，作者將他試圖區分的這兩種神學的混淆，描述為罪惡的一大根源。「嚴重的錯誤，」他說，「源於一個如此簡單的原因，即：將詩歌與散文混為一談。」將散文變成詩歌，難道不是一個更危險的錯誤嗎？理性主義者透過那個簡單的過程，有哪一條聖經教義沒有被解釋掉？他們將神的名號和屬性歸於基督，除了視為東方的隱喻和誇張，還能是什麼？他們如何解釋在地上和天上對他的敬拜，除了視為理智所否認的激情語言，還能是什麼？事實是，詩歌和散文有其固定的解釋規則，不存在將二者混淆的危險，只要有謙卑領受它們所教導之真理的意願，它們也絕不會被混淆。
「在聖經中，」作者說，「有許多事物的令人愉悅的暗示，它們從未被設計為教義，例如意志的字面和適當的必然性、被動和身體的罪、洗禮重生、聖職赦罪、將罪字面歸算給無辜者、變質說、永恆的生出和發出。在那部優雅的卷冊中，這些隱喻如田野的花朵般綻放；在那裡，它們既不勞苦也不紡線。但經院哲學家將它們移植到了邏輯的粗暴暴露之下，在那裡它們被凍結了，汁液蒸發了，它們枯萎的葉子被保存下來，作為那些在其正確位置上超越了最智慧聖賢之榮耀的事物的標本。」（第 558 頁）。如果對這樣一句話的自證之光加上評論的帷幕，那將是遺憾的。其意圖是不言自明的。
作者從他講道的教義中發現了一個更令人振奮的推論，即它揭示了「許多以彼此不同的科學或審美模具鑄造的體系，在本質上的同一性」。確實存在著無法彼此調和的神學類型。有一種生命、一個靈魂、一個賦予活力的真理之靈，為了和平，即使面對天使，也絕不能放棄。正如我們很高興聽到作者所說的，「在那些插入與那些省略『因信稱義』教義的體系之間，有一條不可逾越的界線。這就是將理智與情感的神學融合在一起的教義，它在道德體系中，就像太陽在行星系統中一樣，不可被剔除。在這裡，心智與心靈，就像公義與慈悲一樣，相遇並擁抱；在這裡找到了福音與其他任何體系之間具體且不可磨滅的區別。但在那些承認基督代贖之死作為其信仰有機原則的人之間，存在著差異，其中一些較為重要，但許多遠沒有看起來那麼重要。一個人偏好判斷的神學；第二個人偏好想像力的神學；第三個人偏好心靈的神學；一個人將他的信仰調整為淋巴質氣質，另一個人調整為多血質，還有一個調整為膽汁質。然而，這些異質結構的主題往往可以是同一個，以同一座十字架為核心，有了它的塑造影響，一切都是安全的。」（第 559 頁）。但在所有這些多樣性中，神的話語變成了什麼？它的教導是如此多樣且異質嗎？還是說信仰的規則終究是主觀的，取決於一個人的氣質和偏好？顯而易見的是，首先，聖經教導了一種明確的信仰形式，每個人都有責任並為了其屬靈利益而將自己的信仰與之保持一致，任何偏離都是邪惡的，並趨向於邪惡。其次，毫無疑問，人們對聖經教義的領悟和內在經驗，比對它們的外在表達有著多得多的共識；因此，真誠的基督徒在信仰上的共識遠比在宣稱上的共識要多。第三，這並不能證明教義命題的多樣性是無關緊要的小事；也不能證明我們可以輕視所有不影響福音根本基礎的差異。真理與聖潔有著最密切的聯繫。前者產生並促進後者。傷害前者，也就傷害了後者。保羅警告所有教師，即使在真正的根基上，也不要用木、草、禾秸建造。他提醒他們，神的殿是神聖的；它不能被無罪地傷害，那些傳授錯誤而非真理的人，在偉大的日子裡將會遭受損失，儘管他們自己可能像從火中經過一樣得救。對他們來說，說他們的氣質是淋巴質、多血質或膽汁質，說他們自己構思了真理，並以適合他們特質的方式呈現給他人，是沒有用的。他們是被差遣來教導神的話語，而不是他們自己的幻想。神的殿，即教會，不能用垃圾來建造。
當我們開始寫作時，我們打算在對其提出的觀點發表任何評論之前，先對這篇講道進行分析。然而，我們被誘使將我們想說的大部分內容，以對講道各個要點進行評論的形式表達了出來。因此，我們將不再過多地佔用讀者的耐心。我們旨在引起注意的重點有兩個。第一，這裡提出的理論，第二，作者對其原則的應用。
關於理論本身，在我們看來，它是建立在錯誤的心理學基礎上的。無論作者在靈魂本質上實際持有什麼教義，他的思想和語言顯然都是建立在「人內在的認知能力與情感能力之間存在著比實際情況大得多的區別」這一假設之上的。將情感神學與理智神學區分開來的觀念，似乎理所當然地認為靈魂中有兩個感知原則。一個認為命題為真，另一個認為它為假。一個採用符號來表達其領悟；另一個在語言上精確而平實。我們確實知道，作者會否認這一陳述，並否認他持有靈魂中存在任何這種二元論。我們並不指責他有任何這類的理論信念。我們只是說，這種對人類能力的過度割裂，是他整個教義的基礎，並隱含在他所提出的理論中。聖經和意識都教導說，靈魂是一個整體；它的活動是一個生命。那唯一的理性靈魂進行領悟、感受和決定。並非一個能力在領悟，另一個在感受，再一個在決定。在我們每時每刻都能意識到的複雜心智狀態中，你也不能將情感與認知分開。從理性存在中情感的本質來看，對其對象的理智領悟是其存在的必要條件。你不能剔除理智因素而留下情感。後者只是前者的屬性，就像形狀或顏色是物體的屬性一樣。因此，對情感來說是真的，對理智來說卻是假的，這是不可能的。一個人不可能擁有改變自己心靈的無能感（即意識），卻又同時確信自己擁有必要的能力。心智不可能同時處於矛盾的狀態。人們確實可能從一種狀態轉變到另一種狀態。他們有時可能在實際經驗的影響下說話；有時則在思辨理論的指導下說話；這樣的言論可能直接衝突。但那時矛盾是真實的，而不僅僅是表面的。在一個狀態下表達的理智確信，與在另一個狀態下表達的確信直接相反。這些是易犯錯之人的動搖，他們不穩定的判斷是由其心智變化的狀況所決定的。我們認識一些在懷疑論哲學影響下受教育的人，他們後來成為了真誠的基督徒。他們的歸信當然是一個超自然的過程，涉及信仰和情感的改變。但由於這種改變並非透過對他們先前觀點的科學反駁來實現，而是透過聖靈向他們啟示福音的真理與大能來實現；當這些人的心冷卻時，他們先前的懷疑論觀點便以其所有的邏輯一致性出現在他們面前，並要求對其真理表示認同，儘管這在良心的嚴肅抗議下勉強做出。當聖靈返回並啟示基督時，這些懷疑的惡魔便消失了，讓靈魂在信仰中歡欣。這些狀態不能共存。一個不是情感狀態；另一個不是認知狀態。兩者並非都正確；一個是根據一個標準判斷，另一個根據另一個標準。它們是相反且矛盾的。一個肯定了另一個所否認的。其中一個必然是假的。一個被波浪驅動的貧窮、易犯錯的人，可能會因此在不同的心智狀態下表達出不同的神學；但正如剛才所說，這種差異是真理與謬誤之間的差異。對於神聖的作者們，不能承認有任何這類情況，因此，未受默示的人在領悟和表達宗教真理時可能經歷的這種改變，不能歸因於那些被聖靈感動而說話的人。
因此，剛才提到的改變與我們作者所主張的改變截然不同，因此，在人類經驗中出現這種改變，並不能證明他的理論是正確的；它們也不能證明心智不是一個領悟、感受和意志的代理者。我們現在想要強調的觀點是，帕克教授的理論假設了靈魂能力之間存在著比實際情況更大的差異。從其個體性和統一性來看，它所有的情感都預設了對其適當對象的認知，而這種認知是一種理智活動，必須符合智慧的規律；因此，在我們作者提到作為情感神學起源例證的那些複雜心智狀態中，理性因素正是屬於另一種神學的理智認知。此外，必須記住，雖然在領悟思辨真理時（例如在數學中），認知純粹是一種理智活動，但當對象是審美或道德真理時，領悟必然是複雜的。不存在對道德真理的純粹理智認知。它是道德本性的活動；它意味著道德感性。它必然涉及不同程度的情感。它是對道德區分敏感的存在的認知，沒有那種感性，就不可能有這種認知。因此，將這兩個因素分開是不可能的，將它們置於衝突中是一種矛盾。一個人不可能認為一個他感覺是溫暖的物體是冷的，或者認為一個他看到是畸形的物體是美麗的，正如他不能將其領悟為假卻感覺它是真的一樣。說情感領悟到基督代替我們承受了律法的刑罰，而理智卻宣稱這種領悟是錯誤的，這既違背了我們本性的規律，也違背了所有的經驗。你同樣可以說，我們感覺一件事是好的，同時卻看到它是罪惡的，或者感覺它是愉快的，同時卻知道它是相反的。帕克教授的整個理論都建立在這種矛盾確實存在的假設之上。它假設的不是不同的活動模式，而是靈魂中不同的感知代理。它假設的不是靈魂可以在不同時間以不同方式感知（這是所有人都承認的），而是情感以一種方式感知，而理智以另一種方式感知；一個將事物視為真，而另一個視為假。重要的是要注意我們在不同心智狀態下對同一對象形成的「不同判斷」與「本講道的理論」之間的區別。這種區別有兩層。我們所意識到的不同且連續的判斷，是不同的理智認知；而不是由不同的能力（情感和理智）以不同方式領悟同一對象。例如，如果一個人有時判斷基督教是真的，有時判斷它是假的，說它對他的情感來說是真的，對他的理智來說是假的，那是荒謬的。事實是，有時他看到了福音真理的證據並表示贊同。在其他時候，他的心智被反對意見所佔據，以至於他無法相信。這是一種非常普遍的現象。一個健康且喜愛哲學思辨的人，可能會使他的心智處於完全懷疑的狀態。當死亡臨近，或者當他確信罪惡時，他便成為了一名堅定的信徒。或者有時，關於人的依賴、神的至高主權等教義，被視為並感覺為真；在另一個時候，它們被視為並感覺為假；也就是說，心智帶著確信和情感拒絕了它們。在所有這些不同判斷的情況下，我們既有不同的理智領悟，也有不同的情感。並非一個命題對理智來說是真的，對情感來說是假的，反之亦然；而是在一個時候，它對理智來說是真的，在另一個時候，對同一能力來說是假的。這是一個熟悉的意識事實，我們認為，這與帕克教授的教義非常不同。第二個區別是：根據我們的作者，這些相互衝突的領悟同樣是真的。對情感來說，基督滿足了神的公義是真的；我們有罪性是真的；我們憑自己無法悔改和相信福音是真的，但所有這些命題對理智來說都是假的。因此，他可以調和他的觀點，即好人，甚至受默示的作者，有時會肯定，有時會否認這些以及類似的命題。我們堅持認為這些命題是不可調和的。一個判斷是真的，另一個是假的。兩者絕不可能在聖靈的指導下說出。他不可能引導罪人感受到他的無助，又啟示保羅去否認它；更不可能啟示人們有時肯定，有時否認同一件事。當心智像我們都知道的那樣反覆地從不信轉向相信這些和其他教義時，這是其認知以及情感的真實改變——這種改變意味著易犯錯和謬誤，因此在聖經中沒有立足之地，也不能為解釋其語言或基督徒經驗的語言提供任何規則。為了使帕克教授的理論與關於此主題的共同教義之間的區別更加明顯，我們提請注意它們不同的結果。如果他教導說，以理智無法認可的形式領悟並表達真理的情感神學，是適合於讚美詩集和禮拜儀式的。他假設旨在表達宗教情感的禮拜形式，可以適當地包含許多理智拒絕為假的東西。他譴責那些「準備將所有不準確表達教義真理的詩節，從我們的詩篇和讚美詩中剔除」的評論家。與此觀點相反，我們堅持認為情感需要真理，即滿足理智的真理，在領悟和表達其對象時。表達該真理的形式可以是比喻性的，但它必須得到理解力的認可。哪怕一絲虛假的懷疑都會摧毀情感。靈魂若將基督僅視為一個人，就無法對他產生對神的感情。若相信他僅僅作為殉道者而死，就無法對他產生對犧牲者的感情。簡而言之，它不能相信它所知道的謊言，或者將一個對象領悟為假，卻對它產生真實的感情。假設一個人確信能力是責任的必要條件；罪不能歸算給無辜者；基督沒有滿足神的公義，那麼任何真正的宗教情感都無法在這樣的言論形式中找到表達。帕克教授說，根據這一原則，他必須相信神確實從提幔而來，聖者從巴蘭山而來；他真的騎在戰車上等等。這表明了一種極其混亂的心智。難道真理的比喻性表達與虛假的斷言之間沒有區別嗎？「神從提幔而來」或「他以雲彩為戰車」這句話，當按照既定的語言規律解釋時，表達了一個真理。而「基督承擔了我們的罪」、「他滿足了神的公義」等短語，當按照同樣的規律解釋時，正如作者所認為的那樣，表達了虛假。那麼這些情況之間就沒有區別嗎？帕克教授顯然混淆了兩個像白天和黑夜一樣截然不同的事物；即：隱喻與謊言——比喻性表達與教義上的不實。因為前者是允許的，他就為後者辯護。因為我可以透過稱基督為除去世人罪孽的神的羔羊來表達他是犧牲者的真理——我就可以在莊嚴的敬拜行為中這樣稱呼他，而根本不相信他的代贖之死！所有對理智而言虛假的宗教語言，對情感而言都是褻瀆，是對神的嘲弄。基督徒意識的指令正是如此，這一點從沒有任何教會的讚美詩集或禮拜儀式包含與該教會信條相悖的教義這一事實中可以清楚看出。我們挑戰帕克教授，從長老會使用的讚美詩中找出任何一個與《西敏信條》不一致的短語。如果能找到這樣一個短語，它作為「教義真理」表達的不準確性，將被普遍視為將其廢除的充分理由。人們在神面前唱歌，不能像在講壇上說話或在信條中宣稱那樣，包含虛假。在他的講道初期，作者說，理智並非「神，大能的創造者，死了」這一短語的起源。他將此歸因於情感，作為一種激情的表達，旨在令人印象深刻而非可理解。因此，我們推測他會將此作為敬拜語言中教義不準確的一個例子。然而，稍加思考就會發現，這個短語並非情感強加給理智的，而是必須在情感的法庭上由理智來辯護的。後者起初對它退避三舍。直到其嚴格的教義適當性被智慧所領悟，情感才默許其使用，並向它所包含的令人敬畏的真理的印象敞開。曾有人出於品味的考慮，試圖將該短語從我們的讚美詩集中剔除。但教會的公眾輿論出於教義忠誠的考慮，要求將其恢復。人們認為，斷言「那死在十字架上的人，就是『神，大能的創造者，榮耀的主，生命的君王』」這一真理至關重要，因為他的死的所有價值都取決於這一真理。因此，我們堅持認為，在所有情況下，宗教情感都要求真理並拒絕虛假。它們不能在理智所拒絕的形式下表達自己，因為那些情感本身就是處於某種狀態下的智慧，而不是什麼不同的感知代理。
如前所述，這正是我們作者理論中的根本錯誤。事實上，它假設人裡面有兩個相互衝突的理智：一個視某事為真，另一個視其為假，然而兩者卻又各自從其立場與目的出發，進行了正確的觀察。我們已竭力證明，靈魂中並不存在這種二元論，因此，該理論所設想的兩種相互衝突的神學體系，亦無任何基礎可言。人們有時認為某個教義為真，有時又視其為假；他們會有相互衝突的判斷，並發表前後不一的言論——我們主張，這些常見的事實並不能證明存在一種區別於理智的「情感神學」。這些搖擺不定的判斷，實際上是理智對同一對象所作的矛盾理解，其中必有一者為假。因此，以「有時為了感人，有時為了易懂」為藉口，將這些矛盾歸咎於聖經作者，無異於摧毀他們的權威；而在敬拜中使用那些理智判定為教義上不實的表達，則被整個基督教會視為褻瀆。如果我們想了解一群人真實的信仰——那種他們賴以生存、理智與心靈皆認同的信仰——就去看看他們的聖詩與敬拜儀式吧。在那裡，他們是真誠的；在那裡，他們說出自己深知為真的事；因此，在那裡才能找到他們真正的信條。
我們已竭力證明，帕克教授（Professor Park）的理論在我們的人性結構中，或在所有人皆能意識到的、因心境變換而產生的觀點與情感更迭中，都找不到任何基礎。我們還想進一步指出，該理論在心靈為不同目的而審視真理的不同方式中，也找不到任何支持。有時，一個命題或其所包含的真理，僅僅是就其與理性的關係而被審視。其含義、真實性，以及與判斷標準的一致性，是理智所關注的全部。有時，理智審視的是該真理與其他真理之間的邏輯關係；有時，引起關注的則是真理的道德卓越性。當理智致力於沉思真理時，其姿態與主觀狀態會根據其目標而改變。但無論是真理本身，還是將其視為真理的認知，都不會發生任何改變。它並非一時被視為真，一時又被視為假；也不是對情感而言為真，對理性而言為假，而是同一真理為了不同的目的而被審視。例如，當我們翻開聖經，轉到任何特定的經文時，我們可能會為了確定其含義而查考它；或者在確定其含義後，我們可能會從道德層面及其與我們自身的關係來沉思其中所包含的真理。這些是不同的心理運作，它們所預設或引發的心境當然必須有所不同。每一位基督徒對此事實都不陌生。他知道為了理解神聖屬性而沉思它們，與為了欣賞其卓越並感受其大能而默想它們，兩者有何不同。他有時被要求對聖經關於基督位格的構成或其工作性質的教導形成清晰的概念；但更常見的是，他的心轉向披戴我們人性的人子，以瞻仰祂的榮耀，並在祂神聖的卓越、驚人的謙卑與慈愛中歡喜。在所有這些情況下，理智的認知都是相同的。透過審慎的釋經所達到的，正是那真理本身，以及該真理的同一形式，這也正是虔誠默想的對象。基督徒在作為評論家閱讀聖經時，與為了靈性造就而閱讀時，對聖經的理解並無二致。當他致力於發現關於神與基督所啟示的真理時，他對祂們的思想，與他從事敬拜活動時的思想是相同的。不僅如此，在其他條件相同的情況下，這種思辨知識越清晰、越廣博，屬靈的視野就越明亮、越不受干擾。誠然，一個人可能是一位更好的神學家，卻不如另一位基督徒虔誠；但虔誠的基督徒，隨著其理智認知清晰度與一致性的每一次提升，只會變得更加虔誠。此外，我們也可以承認，思辨的語言與情感的語言有所不同；定義神學真理時所用的術語，並不總是自然地用於將該真理作為情感對象來陳述的術語。但這些表述始終是一致的。所有獻給基督的聖詩，所表達的關於祂位格的教義，與《亞他拿修信條》（Athanasian creed）中的教義完全相同。關於神學的所有部門，皆可作如是觀。關於人本性的狀況、人與亞當的關係、藉基督所得的救贖、神聖靈的工作等教義，皆可為了被理解或被感受而進行考察。但在每一種情況下，被感受的正是那被理解的真理。理解力並未採取一種觀點，而情感採取另一種；前者並未宣告人有完全的能力，而後者宣告人無能為力；前者並未斷言所有的罪僅在於行為，而後者肯定心靈的罪性；前者並未將基督僅僅視為藉其死亡教導罪是一種惡，而後者視祂為在木頭上親身擔當了我們的罪。
如果篇幅允許進行冗長的討論，這個主題可以得到充分的闡述。一個人可以俯瞰一片鄉野，其內在狀態會隨其目標而變。他可以就其農業優勢來審視它；或就其地形、地質結構來審視它，或者他可以將其視為一幅風景畫。另一個人可以作為評論家凝視一幅畫作或任何其他藝術品，以確定其產生效果的來源，或者僅僅是作為美的對象來欣賞它。他可以聆聽一段音樂以記錄變化的音程、和弦的銜接等，或者僅僅是為了接受聲音帶來的愉悅感。在所有這些情況下，被審視的對象是相同的——理智的認知是相同的；雖然心境會隨著觀察者設計的改變而改變，雖然他作為農學家、地質學家或評論家所使用的術語，可能與他用來表達情感的術語不同，但絕不可能存在矛盾。他不可能將同一地區既視為荒蕪又視為肥沃，將同一幅畫作既視為美麗又視為相反，將同一段樂曲既視為悅耳又視為刺耳。他的理智不可能作出一個報告，而情感作出一個相反的報告。神聖真理亦是如此。它被審視，可能是為了被理解，也可能是為了被感受。我們可能以神學家或基督徒的身分來沉思它，我們的內在狀態會隨目標而變，但我們的認知或其表達絕不會有矛盾。
上述段落所表達的觀點與本篇論述的理論之間，有兩點分歧。第一，帕克教授使認知本身發生變化，以至於對情感而言顯為真的事物，在理智看來卻是假的。第二，他說這些不同認知的表達是，或可能是，相互矛盾的。因此，可能存在，且實際上確實存在兩種神學：一種肯定，另一種否定；一種教導健全的舊派正統，另一種則教導任何適合當前哲學時尚的新派神學。相反，我們主張，當真理為了被理解而審視，與為了被感受而沉思時，其理智認知之間存在完美的一致性；無論在這些不同場合所使用的語言有多麼不同，都不可能存在矛盾。因此，不可能存在兩種相互衝突的神學；相反，情感的神學正是理智的神學，具備其思想與表達的一切精確性。
關於這個主題，還有另一個觀點，其廣度與重要性使我們在本文結尾處甚至猶豫是否要提及它。在宗教事務中，情感與知識之間真正的關係是什麼？對這個問題的討論，本可以適當地涵蓋本篇論述所涉及的全部領域。這實際上是帕克教授的主題要求他闡明，但他卻僅僅順帶提及的重點。我們已經竭力證明，這種關係並非其理論所假設的那樣。它不容許兩者之間存在矛盾。不可能存在兩種相互衝突的神學，一種屬於情感，另一種屬於理智。但如果這些原則不能衝突，它們之間的關係又是什麼呢？它們是獨立的嗎？正如理性主義所假設的那樣，它不允許情感在決定我們的信仰上有任何地位？還是理智由情感所決定，以至於前者的領域僅僅是作為後者的解釋者？又或者情感由理智所決定，以至於理智的認知決定了情感的性質？這些是我們現在無法深入探討的問題。在我們看來，這裡所暗示的第一種或第二種觀點，無論從聖經還是經驗來看，都顯然沒有任何支持。理智與情感並非獨立，前者也不是後者的單純解釋者。這正成為一種非常流行的觀點，並已被莫雷爾（Morell）從施萊馬赫（Schleiermacher）那裡全盤採納。根據這一理論，客觀啟示的知識或真理，其重要性是極其次要的。我們擁有某些宗教情感：發展這些情感的內容，是理智的職責，因此神學不過是宗教意識表達自身的理智形式。因此，真理的標準不是客觀的，而是這種內在的情感。任何被證明是內在宗教情感之合法表達的教義都是真的——而任何被假定有不同起源，或對宗教意識而言是外來的教義，都應被拒絕。
在我們看來，聖經對此主題的教導，簡而言之，就是這樣。首先，正如前文所述，聖經從未承認形而上學家經常作出的那種理智與情感之間的廣泛區別。它將靈魂視為一個感知與感受的個體存在，其認知與情感並非不同官能的運作，而是同一主體複雜的狀態。它從未將敗壞或聖潔歸於區別於理智的情感，或歸於區別於後者的前者。靈魂的道德狀態總是表現為既影響其認知，也影響其情感。用通俗的話說，理解力被蒙蔽，心靈也敗壞了。其次，聖經同樣清楚地教導，聖潔對於感知聖潔是必要的。換言之，屬靈的事必須屬靈地辨明；未重生的人沒有這種辨別力，因此，他們不能知道神白白賜給我們的事，即祂在聖經中恩慈啟示的事。他們可能對這些事有某種認知，就像未受過訓練的耳朵對複雜的音樂聲，或未受過教導的眼睛對藝術品所擁有的認知一樣。對象中的許多東西被感知到了，但許多東西卻未被辨明，而那未被看見的部分，恰恰是賦予這些對象其獨特卓越性與力量的部分。第三，聖經進一步教導，僅僅情感的改變不足以確保這種屬靈的辨別力；相反，在自然與經驗的秩序中，辨別先於情感的改變，正如對美的感知先於相應的審美情感一樣。眼睛必須被打開，才能看見神律法中的奇妙。神在耶穌基督面上的榮耀，必須先被啟示，相應的欽佩、愛與信靠的情感才會在心中升起。這種光照被視為聖靈獨特的工作。隨此光照而來的知識，被宣告為永生。這是靈魂活動的最高形式。這是對神與神之事的異象，雖然現在確實如同對著鏡子觀看，模糊不清。這種知識不僅是對真理的直觀，也是對屬靈對象卓越性的直觀。它為所有神的子民所共有，按各自的度量賜給每個人，但在所有人心中產生對同一偉大真理的確信與愛。
如果這是聖經對此主題教導的正確展示，那麼首先，情感並非獨立於理智，理智也非獨立於情感，以至於一方可以是不聖潔的，而另一方則無關緊要；或者一方不受另一方的影響。這也必然意味著，情感並不決定理智，彷彿後者在宗教事務中僅僅是前者的指數。真理並非存在於情感中，然後被理智發現並展開。真理客觀地呈現在聖經中；並由聖靈將其卓越性啟示給理智，從而產生情感，作為屬靈認知的必要屬性或附屬物。這並非「光照體系」（the light system）。我們並不認為心靈僅僅因真理的客觀呈現而改變。理智與心靈並非兩個需要分別被影響或分別被更新的獨立官能。存在一種神聖的運作，整個靈魂都是其主體。由此產生的改變，其結果就是對神之事真理與榮耀的直觀。如果這種表述是正確的，那麼情感與理智之間必然存在最完美的和諧；它們不可能用不同的眼睛看，也不可能發出不和諧的語言。對一方為真的，對另一方也必須為真；在一方估計中為善的，對另一方也必須為善。在表達真理時滿足理性的語言，必須傳達出構成宗教情感的那種熾熱認知中所包含的精確概念；而所有情感的表達，在被批准作為宗教情感的載體之前，必須在理智的法庭上證明自己是表達了真理。因此，聖經所假設並經經驗證明的，情感與知識之間的關係，與本篇論述的理論完全不符，後者將它們描繪為處於永恆的衝突中；一方肯定我們的人性是罪惡的，另一方則否認；一方教導無能的教義，另一方則教導完全的能力；一方渴望對罪進行真實的代贖懲罰，另一方則教導象徵性的贖罪就已足夠；一方在敬拜中傾吐其熱切的誤解，而另一方則低語著，這一切都必須「打個折扣」（cum grano salis）來理解。
我們現在已竭力證明，帕克教授的理論在將比喻語言作為情感表達的使用上，在心靈於不同狀態下對真理形成的衝突判斷上，在因為了不同目的審視真理而產生的不同心境上，以及在聖經與經驗關於情感與理智關係的教導上，都毫無根據。我們進一步竭力證明，該理論具有破壞聖經權威的作用，因為它將相互衝突且不可調和的表述歸咎於聖經作者。即使我們承認情感與理智有不同的認知並採取不同的表達方式，但由於聖經作者的情感是被聖靈激發的，他們的認知也是由聖靈決定的，因此兩者必然處於完美的和諧之中。在未重生、未完全成聖、未受默示的人身上，根據所假設的假說，情感與知識之間可能會存在這種衝突，但將這種矛盾歸咎於聖經，就是否認其默示。除此之外，一種假設聖經中有如此大部分內容因屬於激情語言而必須被擱置的理論，其實際運作必然是將其教導置於讀者的觀點與偏見之下。對於區分情感語言與理智語言，並未給出足夠的標準。每個人在作出這種區別時都留給自己裁量，而這種不受任何固定語言規則約束的裁量權，當然是由任性或品味所決定的。
但即使我們對本篇論述理論的反對意見被認為是不合理的，作者對其原則的武斷應用也足以譴責它們。我們已經看到，他將科學神學中最抽象的命題歸於情感，他沒有區分純粹的比喻語言與情感語言；他隨意地採納或拒絕聖經的表述，或者視其是否恰好與他先入為主的觀點一致或衝突而定。將對所有人因一人之罪而作出的定罪判決；將人本性上是可怒之子；將離了基督我們就不能作什麼；將祂藉著為我們受咒詛，救贖我們脫離律法的咒詛；將人不僅是被赦免，而且是被稱義；這些都被描繪為大膽的隱喻，感人卻不可理解，對情感而言為真，對理性而言卻為假。
許多人會深感遺憾地發現，帕克教授以其迷人的才華與巨大的影響力，竟站在了本篇論述所駁斥的教義對立面；更多人會哀嘆，他竟準備了一種武器，可以像對付其他教義一樣輕易地對付任何教義。我們的安慰在於，無論那武器的刃口多麼鋒利，或打磨得如何光亮，它本身實質太少，一旦撞擊到那些在主的園子裡屹立了數世紀、其葉子能醫治萬民的堅固樹木，它必將碎成齏粉。