芬尼的《神學講義》
查爾斯·賀智（1823–1886）
本文是對查爾斯·芬尼（Charles Finney）所著《系統神學講義》（Lectures on Systematic Theology, 1846）一書的評估。該文最初發表於《普林斯頓評論》（Princeton Review, 1847年4月），隨後收錄於賀智的論文集《論文與評論》（Essays & Reviews, New York: Robert Carter & Brothers, 1857）第245–284頁。
這是一本在多種意義上都堪稱非凡的著作。它在很大程度上是一部極不尋常的原創作品；它是作者個人心智的產物。他所持守的原則，固然曾被他人所持有；他所達到的結論，亦曾有人先於他得出；但依然顯而易見的是，書中所提出的所有原則，皆非出於權威，而是出於作者個人的確信，且書中呈現的結論皆是由他親自推導而出。因此，這部作品在邏輯上具有高度的一致性。它讀起來與歐幾里得幾何一樣艱澀。書中內容不可刪減，亦不可草率略過。不幸的讀者一旦開始閱讀，就必須被迫逐句讀完那漫長的邏輯鏈條。從頭至尾，沒有一處停歇，沒有一處陷入冗長的發揮或演說。它就像那種通往高塔頂端的螺旋樓梯，從底層到頂端沒有一個平臺；一個人若曾攀登過一次，便會決心永不再嘗試。作者從某些公設，或他所謂的「理性的第一真理」開始，並以極其清晰且強有力的方式，將其追溯至合乎邏輯的結論。我們看不出整個鏈條中有任何斷裂或缺陷。如果你承認了他的原則，你就已經承認了他的結論。這樣的作品必然是魯莽的。由於他將自己交託給推論性理解力（discursive understanding）的引導——他有時稱之為「智力」（intelligence），有時稱之為「理性」（reason），並承認唯有此者擁有真正的效忠對象——他便不顧其他來源的任何抗議，執意走上這條無情的道路。聖經在全書中僅被視為一種次要的權威。聖經被允許介入並提供確證性的見證，但其地位完全是次要的。甚至神本身也從屬於「智力」；神的旨意不能強加任何義務；它僅僅揭示了那些在自身性質上、且根據理性法則即具備義務性的事物。不存在所謂的「實證法」（positive laws），因為除了道德律之外，沒有什麼能約束良心；除了趨向最高善的事物之外，沒有什麼是具備義務性的；而作為達到該目的之手段，必須被選擇的理由，並非出於對神的敬重，亦非為了其中所蘊含的道德卓越性，而是為了其自身，因為唯有此物具有內在價值。所有的美德皆在於「順服理性所揭示的道德律」（第301頁）。「仁愛（即美德）是將意志毫無保留地交給智力的要求」（第275頁）。道德律「是靈魂對於那種與其本性及關係完全相稱的心境或生活的觀念或概念。必須清楚地理解，道德律不過就是自然律，也就是說，它不是由任何存在的任意意志所強加的規則，而是由我們自己的智力所強加的」（第6頁）。它對每一位道德主體皆具備義務性，完全獨立於神的意志之外。當其本性與關係既定，且其智力得到發展時，道德律對他們而言必然是具備義務性的，任何存在者都無權使其改變。「追求一種與其本性及關係相稱的行為過程，是必然且不言而喻的義務，無論任何存在者是否願意或反對」（第5頁）。由於人對宇宙——即對一般的存在（being in general）——負有效忠義務，而其順服的規則即是他自己的智力，因此神也被縮減至相同的範疇。神「處於道德律之下」，他有義務尋求存在的最高善；而由於宇宙的最高福祉需要道德治理，且神是最具資格者，「治理是他的職責」（第19頁）。「他的良心必然要求如此」（第20頁）。然而，我們順服他的義務，既非基於我們的依賴性，亦非基於他無限的優越性，而僅僅基於「政府所保障之利益的內在價值，並以政府作為保障該目的之必要手段或條件為前提」（第24頁）。因此，神的權利受到其基礎的限制，「即政府僅在必要時才為了宇宙的最高善而存在，絕非更進一步。在天堂或地上，沒有任何立法——沒有任何法令能強加義務，除非該立法是治理者與被治理者之最高善所要求的。不必要的立法是無效的立法。不必要的政府是暴政。它在任何情況下都不能建立在權利之上」（第24頁）。問題不在於這些表達方式可能傳達何種形式的真理；我們引用它們是為了展示本書的意圖；我們提出它們是為了展示我們所稱的作者的魯莽；他將原則推導至令基督徒的普通情感感到震驚的結論；這些結論至少假設了與聖經所呈現、且為廣大神的子民所承認的宗教本質不相容的原則。聖經假設我們對神的效忠是針對神本人，而非針對一般的存在；我們順服他的義務基礎，是他的無限卓越，而非道德主體對最高幸福的順服需求；我們順服的規則是他的旨意，而非靈魂對於「何者與我們的本性及關係相稱」的「概念」。根據本書的教義，根本不存在所謂的宗教，或作為神來侍奉神這回事。宇宙已經篡奪了神作為最高愛慕對象的位置；而理性，或「智力」，則繼承了他的權威。只需對陳述形式稍作修改，芬尼先生的教義便會與現代德國學派的教義完全一致——後者將神僅僅視為道德律、宇宙秩序或抽象理性的代名詞。然而，告訴芬尼先生他的結論震驚了道德與宗教意識是徒勞的；他會問，「經驗意識」（empirical consciousness）在前提上有什麼權利被聽取？「如果智力肯定它，它就必須是真的，否則理性就是在欺騙我們。但如果智力在此事上欺騙，它在其他事情上也可能欺騙。如果它在此處令我們失望，它在所有最重要的問題上也都會令我們失望。如果理性給出虛假的見證，我們就永遠無法在任何道德問題上分辨真理與謬誤；如果理性的見證可以被擱置，我們就永遠無法知道什麼是宗教。如果不能安全地訴諸智力，我們該如何知道聖經的意思？因為這是我們獲取神諭真理的唯一官能」（第171頁）。
然而，我們目前的目的不是討論原則，而是陳述這部作品的一般性質。它極具邏輯性、理性主義色彩、魯莽且自信。那些與基督徒共同信仰相抵觸的結論，不僅被毫不猶豫地宣揚，而且作者還將那些在神的子民信仰中始終佔有一席之地、且將在本書被遺忘後依然穩固存在的教義，斥為「純粹的胡說」、「徹頭徹尾的胡說」、「極其荒謬」。人類除了理解力（understanding）——那在朦朧黑暗中燃燒的微弱閃爍之光——之外，還有其他的知識來源。如果我們對道德本性的抗議充耳不聞，甚至對我們構成中情感部分的抗議也置之不理，而執意追隨那道光，那麼記錄其結果的將是歷史，而非預言。當作者在序言的第一句話中告知讀者「蒙福福音的真理被隱藏在錯誤的哲學之下」時，他沒有呈現那些擺脫了錯誤成分的真理，反而寫了一本幾乎不假裝是其他東西、而僅是哲學的書，這實在令人感到奇怪。試圖用哲學來治癒哲學，是一種我們極不信任的順勢療法。福音是為普通人準備的。其教義可以被平實地陳述。它們確實隱含了某種心理學和某種道德體系。真正且合乎基督徒的作法是從教義開始，讓教義來決定我們的哲學，而不是從哲學開始，讓它來為教義立法。本書的標題頁並不比一個事實更清楚：它所灌輸的教義，並非基於神在其話語中說話的權威，而是基於理性的權威。它們幾乎無一例外地在聖經被提及之前，就已經被證明、被論證為真，作為所承認或假設之原則的必然推論。它自稱是一門哲學，或對某些道德與宗教教義的哲學論證，而這些教義可能被一個不相信聖經隻字片語、或從未聽說過聖經存在的人所承認並採納。唯一被假設為事實、而非從前提推導出的教義，是作為事實的贖罪，以及聖靈對心靈的影響；至於前者，其性質、設計與效果皆是先驗地（a priori）被證明的；至於後者，作者自稱「理解聖靈影響的哲學」（第28頁）。將這樣的書稱為《系統神學講義》完全是名不副實。稱其為《道德律與哲學講義》會更明確地反映其性質。在前者標題下，我們有權期待對聖經教義的系統性展示，並以神聖啟示的權威為基礎；在後者標題下，我們則會期待看到此處所呈現的內容，即從某些道德律準則中演繹出的體系。我們希望明確指出，我們既不否認也不輕視上述類型的著作。除了神的話語之外，沒有比研究人類靈魂及其支配行動與決定義務的法則更崇高、更值得的研究對象。我們也不認為這些主題可以與神學脫鉤。它們佔據了太多共同領域，以至於從未也永遠無法被完全區分開來。但儘管如此，將事物稱呼其正確名稱，而不是以其非本質的面貌呈現給公眾，是非常重要的。讓道德哲學被稱為道德哲學，而不是系統神學。
雖然我們承認任何基督教教義體系中的哲學與神學要素無法完全分離，但正如前述，將它們保持在正確的相對位置至關重要。有一種關於自由意志以及道德義務之基礎與範圍的觀點，與原罪、有效呼召與神權統治的教義是完全相容的；而另一種關於這些主題的觀點，則顯然與這些教義不相容。神學家可以採取兩條途徑。
他可以轉向聖經，查明這些教義是否確實教導於其中。如果對此點感到滿意，特別是如果他透過聖靈的教導體驗到這些教義在自己心中的能力，如果它們對他而言不僅僅是思辨性的信仰，而是經驗性的知識，他將被迫使他的哲學與他的神學相一致。他不能有意識地持有矛盾的命題，因此必須盡其所能使他的確信協調一致；而那些建立在聖靈見證之上的確信，將會修正並控制他自身理解力所導致的結論。或者，他可以從他的哲學開始，確定關於人的本性及其責任的真理，然後轉向聖經，強迫聖經與既定的結論達成一致。任何對神學歷史稍有了解的人都知道，後一種途徑從古至今一直被錯誤教導者所採用。我們這個時代見證了在這方面總體上非常有利的轉變。理性主義者不再強迫聖經與他們的哲學一致，而是同意讓兩者各自站在自己的基礎上。源自該學派的現代神學體系，首先給出聖經中所呈現的教義，然後審查這些教義在多大程度上與哲學的教導——或通常被視為理性的推論——相一致，又在多大程度上相矛盾。一旦公眾輿論允許在國內採取這種做法，這對所有相關人員都將是一種巨大的解脫。然而，我們並非暗示那些在我們中間採取相反途徑的人——即在去聖經尋求指導之前，就先從自己本性結構中抽繹出道德與宗教真理體系（正如他們有時所表達的那樣），且其體系本質上是理性主義的——在宣稱信仰聖經時是不真誠的。一個眾所周知的事實是，如果一個人事先確信聖經不可能教導某些教義，那麼要說服自己聖經實際上並沒有教導這些教義，並非難事。儘管如此，研究和教授神學仍有正確與錯誤的方法；對神的話語必須保持一種健康與不健康的心理姿態。我們承認，當我們看到一個從道德政府開始的神學體系時，我們便認定聖經在構建過程中僅被允許扮演一個非常卑微的角色。
關於我們面前的這部作品，我們還有一個總體意見。我們不僅反對所採用的方法，即反對從幾個公設中透過邏輯過程就能推導出整個宗教科學的假設，而且反對執行該方法的方式。由於所有真理都是一致的；由於某些道德與宗教真理是不言而喻的；由於所有從正確前提得出的正確推論本身必然是正確的，因此，構建一個先驗的道德與宗教體系，使其在一定程度上與聖經無謬的教導完全一致，在理論上是可以想像的。但撇開成功執行此類任務所面臨的幾乎不可逾越的困難，以及此類作品所能宣稱的相對微弱的權威性，一切都取決於該計畫的執行方式。現在，我們反對芬尼先生的處理方式，因為他將爭議的焦點作為第一原則。他所公設的內容，只有極少數讀者準備接受。因此，他的整個基礎是有缺陷的。他將塔樓建在了爭議的土地上。作為這種根本邏輯錯誤的一個單一例子，我們提到他將自由（liberty）與能力（ability）混為一談。在公設前者時，他也公設了後者。人是自由主體這一點是公認的。因此，作者有權將「自由是道德主體的本質」作為公理之一；但他無權將「自由與能力是同一的」作為公理。他將自由意志定義為「在每一種情況下，按照道德義務去選擇，或拒絕如此選擇的能力。這一點，」他補充說，「必須包含在自由意志中，我並不關心去肯定更多。」（第32頁）。「談論無力順服道德律，就是談論純粹的胡說」（第4頁）。芬尼先生非常清楚，他這樣做是將自世界開創以來，十分之九的善良人士所否認、且至今仍被其中不少人所否認的事實視為理所當然，我們確實如此希望並相信。這是一個不能透過權威定義來解決的問題。當他將「自由意味著順服道德律的能力」，並因此「責任受限於能力」作為公理時，他犯了「乞題」（petitio principii）的錯誤。這是他整個體系所依賴的假設之一；它是串聯他漫長推論鏈條的掛鉤之一。我們否認芬尼先生有權將此自由定義作為「理性的第一真理」，因為它缺乏此類真理的兩個基本特徵；它既不能在清晰陳述時強迫人們認同，也不構成全人類本能信仰（即使是潛在的）的一部分。相反，它不僅被理論家和哲學家，而且被絕大多數普通人所理性地否認。意識中最熟悉的事實之一是，義務感與完全無能的確信是完全一致的。這方面的證據印刻在所有教會和時代的敬虔語言中，所有人的讚美詩和禱告都同時承認他們的罪孽與無助，一種他們「應該」卻「不能」的確信，並因此呼求神的幫助。這是哲學家的格言，而非普通人的。「我應該，所以我能。」對此，每一顆未經修飾的人心，特別是每一顆被罪惡感重壓的心，都會回答：「我應該能夠，但我不能。」芬尼先生無疑會對這些人說，這是「純粹的胡說」，這全是錯誤的哲學；沒有人有義務去做或成為他自己完全且隨時無法掌控的事。這並沒有改變事實。人們依然同時感受到他們的義務與無助，而稱他們為傻瓜並不能消除他們對自身真實處境的痛苦確信。正如與芬尼先生所假設的公理截然相反的教義，如此深刻且不可磨滅地印刻在人心之中，它也同樣不斷地在聖經中被斷言或假設。聖經從未斷言墮落的人有能力使自己聖潔；它在許多地方斷言恰恰相反，聖經中記錄的所有恩典的供應與應許，以及所有為聖潔而發出的禱告與感恩，都預設了人無法使自己聖潔。因此，這一直是且現在仍是太陽底下每一個基督教會的教義，除非奧伯林（Oberlin）是個例外。在基督教界，沒有任何希臘教會、羅馬天主教會、路德宗或改革宗教會的信條中，這項真理不是被公開承認的。尼安德（Neander）說，佩拉糾（Pelagius）體系的根本原則是他假設道德自由在於隨時有能力在善惡之間做出選擇，或者正如芬尼先生所表達的，「在每一種情況下，按照道德律去選擇的能力」。這是一個無可爭辯的歷史事實，這種自由觀並未被基督教界任何一個宗派教會的信條所採納，反而被它們全部明確否認。我們目前並不關心去證明或反駁這個定義的正確性。我們唯一的目的是表明，芬尼先生無權將一個十分之九的基督徒都理性且持續拒絕的教義，當作公理或理性的第一真理。他自己告訴我們，「第一真理」是「所有道德主體普遍且必然假設的，儘管他們的思辨與此相反」。現在，對於任何與人類共同意識相關的事物，若有人斷言某事是所有道德主體普遍且必然相信的真理，而絕大多數與他一樣聰明、且同樣有能力詮釋自己意識的道德主體卻公開且持續地否認它，這看起來未免太過厚顏無恥了。這只是對芬尼先生方法論反對意見的一個例證，即他無端地將爭議點當作第一真理或公理。
他執行任務方式的第二個反對意見是，他將自己完全交給了理解力的獨家引導。我們並非指他忽視聖經或使聖經從屬於理性。關於他作品的那一特徵，我們已經評論過了。我們現在指的是，他所研究的並非人類那受過啟發且能啟發人的靈魂，也不是從中推導出他的原則與結論。他只聽從理解力。他蔑視他所謂的「經驗意識」，並否認其在何為真理的問題上有任何作證的權利。事實上，根據他的定義，很難確定他所不斷訴諸並賦予至高無上的「智力」究竟是指什麼。他有時告訴我們，它包括理性、良心和自我意識。關於理性，他說它是智力的直覺官能或功能；是賦予我們關於絕對、無限、完美、必然真理之知識的官能。它公設了科學的所有先驗真理。「良心是智力的官能或功能，它識別心靈或生活是否符合理性中所揭示的道德律，並對符合該律者給予讚賞，對不符合者給予責備。」「意識是自我知識的官能或功能。它是識別我們自身存在、心理活動與狀態，以及屬於這些活動與狀態的自由或必然屬性的官能。」為了完成他的心理學觀點，我們必須重複他對我們本性中另外兩個組成官能的定義，即：感性（sensibility）與意志（will）。前者「是感覺的官能或感受性。所有感覺、慾望、情緒、激情、痛苦、快樂，簡而言之，正如該詞通常所使用的，每一種種類與程度的感覺，都是該官能的一種現象」。意志，如前所述，被定義為在每一種情況下，按照道德義務去選擇，或拒絕如此選擇的能力。「意志是意志力（voluntary power）。因果能力存在於其中。正如意識給予了必然性是智力與感性現象之屬性的肯定，它也同樣明確地給予了自由是意志現象之屬性的肯定。」「我意識到自己在意志上的自由，正如我意識到自己在感覺與直覺上的不自由或非自願一樣」（第30、32頁）。這裡對靈魂官能的分析中，理解力找不到位置。它不包含在智力中，因為智力據說只包含理性、良心和意識；而理性被定義為與理解力相區別。這裡有「理性」（Vernunft），但「理解力」（Verstand）在哪裡？事實上，芬尼先生這一次，且僅僅這一次，陷入了超驗主義。他從庫贊（Cousin）或其他現代哲學闡釋者那裡採納了理性的定義，卻忘記了根據該哲學，理性與理解力是非常不同的東西。因此，後者被從他的目錄中刪除了。然而，這只是暫時的軟弱。芬尼先生絕不是那種會被指責從任何學派或個人那裡二手採納教義的人。然而，我們在這種分析中並沒有找到我們正在尋找的東西。本書的讀者在閱讀第一頁時就會察覺到，他即將踏上一條漫長而複雜的道路。他自然想知道誰將成為他的嚮導。這不是此處所定義的理性；因為理性只給了他出發點，並告訴他方向。當然，這既不是感受性也不是意志。那是什麼呢？原來，在「智力」這個新名稱下，它就是所有英國人和美國人都熟悉的舊官能——理解力。不多也不少。不是超驗意義上作為絕對官能的理性，而是推論性的理解力。那種新英格蘭普通官能，負責計算、感知、比較、推斷與判斷。沒有人能在不察覺到它是思辨理解力的產物的情況下，讀完書中任何部分的十二頁，而且這種產物在驚人的程度上排除了其他所有官能。這是它的主宰精神。這是作者頭腦中「顱相學」上發展最不成比例的器官，並賦予了他的哲學與神學以特徵。現在，我們懇切地抗議這位嚮導的能力。正如上述所描述的，以及它在本書中那樣專橫跋扈，理解力並不具備在宗教與道德問題上發表權威言論的資格。它不是啟發性的官能；也不能被信任為嚮導。如果一個人試圖寫一部美學著作，像芬尼先生那樣，將他那穿著鐵甲的腳踩在感受性上，不允許它們在決定品味原則上有任何發言權，他將會產生一部沒有任何受過教育的人會承認是在探討該主題的作品。每一個這樣的人都會說，作者是為了看清他那鐵腳所迸發出的火花，而故意熄滅了燈。同樣地，如果有人承擔起撰寫道德與宗教著作的任務，卻不受我們本性中情感部分、感受性、「經驗意識」的制約與引導，他必然會發現所有理智與善良之人的心靈、良心與意識都在反對他。這項任務在芬尼先生出生前很久就有人嘗試過，結果也大同小異。沒有心也沒有良心的理解力，只有在受到道德與宗教感受性——它們本身就是我們更高本性的本能衝動——的啟發與引導下，才能在這些主題上發言。它們屬於比思辨理解力高得多的領域，屬於「靈」（pneuma）而非「心智」（nous）；它們是主人而非奴隸。理解力如果與其他官能脫鉤，可能會進行論證，就像它論證沒有外部世界、沒有罪、沒有美德、沒有善或沒有正義一樣；那對良心有什麼意義呢？當懷疑論者臨終時，它所有的三段論又算什麼？它們是被理解力解開並回答了嗎？還是當良心肯定真理的那一刻，它們就從它癱瘓的手中掉落了？我們認為，本書「方法」的根本性、致命性錯誤在於，它僅僅是理解力的產物：心靈、感受性、良心在決定道德問題時不被允許擁有任何權威；這就像寫一部關於詩歌的數學論文一樣荒謬。整個教會歷史充滿了這樣的例證：當人們在沒有道德情感引導下撰寫道德著作，或在沒有正確宗教情感控制下撰寫宗教著作時，他們能夠犯下任何極端的錯誤。但正如芬尼先生在前面引用的段落中所說，如果他們不追隨智力，他們就沒有別的可追隨；如果理性給出虛假的見證，或欺騙了他們，他們就永遠無法分辨真理與謬誤。這完全是個錯誤。這不是理性在欺騙他們，而是理解力在愚弄他們，正如使徒所說，faskontes einai sofoi emwranqhsan（自稱為聰明，反成了愚拙）。這並非貶低理解力。這只是說它在合法領域之外沒有權威。它接收並給予光。它引導並被引導。它不能與其他官能脫鉤，單獨行動，並作為一個獨立的力量為它們立法。良心是理性的，情感是理性的，靈魂是一個理性且有情感的主體，而不是像一根三股繩子，其股線可以被解開並分開。它是一個不可分割的實體，其活動以各種形式呈現，但並非透過與視覺器官區別於聽覺器官那樣截然不同的官能。因此，智力可以被歸於感受性，道德品格可以被歸於智力的行為。沒有任何情緒、心理激情或感覺僅僅是感受性的一種現象。野獸的感覺與人的感覺之間沒有區別嗎？這種將靈魂的一個官能與其他官能絕對分離，特別是將智力置於一種完全孤立的狀態，然後使它在這種狀態下成為人類的立法者，除了錯誤之外，不會產生任何結果。
若芬尼（Mr. Finney）先生願意費心查閱羅馬天主教徒中常見的決疑論（casuistry）書籍，或是他們所謂的「道德神學」（Moral Theology）著作，他就會確信，在僅僅由「悟性」（understanding）指導下進行道德研究，是所有研究中最具道德破壞性的。羅馬天主教的告解實踐，產生了對考慮所有可能良心案例的需求；這導致靈魂被置於道德解剖學家的解剖刀下，將情感與情緒那錯綜複雜的網絡，完全暴露在「悟性」那冷酷的目光中，並非根據其本性，而是根據其關係來進行評判。屍體或許能承受這種對待，但活著的靈魂卻不能。因此，沒有哪一類人像這些決疑論者那樣，其道德感如此扭曲。耶穌會主義（Jesuitism），無論是理論上還是實踐上，都是這種將靈魂僅僅視為悟性之解剖對象的方法的產物；因此，它作為一個教訓與警示而存在。
因此，撇開將神學視為一門應從某些基本原則或首要真理推導而出的科學這一根本錯誤不談，我們反對芬尼先生的著作，是因為它將有爭議的教義點視為公理；並且它將僅僅作為與其他官能分離的「悟性」，當作所有道德與宗教真理問題的立法者與審判者。結果是，他創作了一部作品，儘管它在分析與推導方面展現了非凡的能力，但在其原則上卻是錯誤的，且與聖經、經驗以及人類共同的意識相悖。在閱讀它時，我們的感覺就像一個人屈服於唯心論者的論證，被一步步引向「沒有外部世界，萬物皆虛無」的結論。這樣的讀者在論證中看不到瑕疵，卻感受不到結論的力量。他知道它是錯誤的，就像在它被證明為真理之後，他依然如故地認為它是錯誤的一樣。然而，這兩種情況之間存在差異。人們傾向於對唯心論將我們引向的幻象世界報以微笑；但當所達到的結論如本書所主張的那樣時，我們感到所有真正的宗教、虔誠的本質與性質都岌岌可危。這不是一個關於世界是真實的還是現象的問題；而是關於神或存在是否應受敬拜；罪是否為罪，聖潔是否為善；宗教是包含在愛神（因祂的神聖卓越）之中，還是包含在謀求道德主體的幸福之中；人是否對其感受負責，還是僅對其意圖負責；除了目的的改變之外，是否還有任何其他的重生，或者對於未完全成聖者而言，是否還有得救的可能性。這些以及類似的問題，顯然涉及基督教的核心，如果芬尼先生是對的，那麼教會是時候該知道，宗教在本質上與人們通常所設想的截然不同。
由於在這樣一部作品中討論所提出的各種問題，在評論的篇幅內是不可能的，我們打算僅僅陳述芬尼先生所假設的原則，並證明它們合乎邏輯地導致了他的結論。換句話說，我們希望證明他的結論是對其前提最好的反駁。如果能將他的各項公理歸納為某一個根本原則，並從中演繹出整個體系，我們的任務將會容易得多，但事實並非如此。沒有任何一個原則包含所有其他原則，也沒有任何一個原則能導向這裡推導出的所有結論；這些結論也不適於分類，即不能將某些結論歸於一個原則，而將另一些歸於另一個原則，因為相同的結論往往同樣確定地源自不同的前提。因此，我們對於能將芬尼先生的體系展現出任何統一性不抱希望，但我們將盡力不對他不公。我們視他為真理事業中一位極其重要的勞動者。在我們國家長期流行、而眾人持有卻未見其一半後果的原則，他憑藉智力與意志的力量，將其追溯至合乎邏輯的結論，從而向那些邊緣地帶的人表明，不存在中立地帶；他們要麼必須前進到奧伯林（Oberlin），要麼必須回到新教的共同信仰中。
我們不確定芬尼先生的所有教義是否都能追溯到兩個基本原則，即：義務受限於能力；以及滿足、幸福、福樂是唯一的終極善，是唯一具有內在價值的事物。關於前者，他的教義是：自由意志是道德主體性，當然也是道德義務的必要條件之一。所謂自由意志，是指「在每一種情況下，有能力選擇或拒絕選擇以履行道德義務。自由意志意味著在道德問題的每一次選擇中，有能力發起並決定我們自己的選擇，並行使我們自己的主權；在所有道德義務的情況下，有能力決定或選擇是否符合義務。人不可能有義務去執行絕對不可能之事，這是理性的首要真理。但人的因果能力，即他執行或做任何事的全部力量，都在於他的意志。如果他不能立志，他就什麼也做不了。他的全部自由必須在於他立志的能力。他的外在行為與心理狀態，是通過必然律與其意志的行動相聯繫的。如果我立志移動肌肉，它們就必須移動，除非運動神經癱瘓，或者有克服我意志力量的阻力。選擇或意志的序列總是處於必然律之下，除非意志是自由的，否則人就沒有自由。如果他沒有自由，他就不是道德主體，也就是說，他既沒有能力進行道德行動，也沒有能力具備道德品格。因此，在上述定義的意義上，自由意志必須是道德主體性，當然也是道德義務的條件。」（第26頁）
「應當注意，意志的所有行為都由選擇或立志組成。這些行動通常被認為由選擇（choice）與意志（volition）組成。選擇是指對目的的選定。意志是指意志為確保所定目的而採取的執行努力……所有理性的選擇或意志行動，必須由對目的的選擇或對確保該目的之手段的選擇組成。否認這一點，就等於否認存在任何選擇的對象。如果意志有任何行動，它就是在立志、選擇。如果它選擇，它就選擇了某物——存在著一個選擇的對象。換句話說，它出於某種理由選擇了某物，而那個理由正是選擇的真正對象。或者至少，選擇某物的根本理由，就是所選擇的對象。」（第44頁）
「意識到肯定意志的自由，即肯定有能力按照道德義務去立志，或拒絕如此立志，是肯定道德義務的必要條件。例如：沒有人肯定，也不可能肯定他有道德義務去撤銷過去生活中的行為，並重過他的一生。他不能肯定自己處於這種義務之下，僅僅因為他不能不肯定其不可能。他可以肯定，事實上不能不肯定他有義務在未來悔改並順服神，因為他意識到自己肯定有能力做到這一點。意識到有能力履行任何要求，是肯定履行該要求之義務的必要條件。因此，沒有道德主體能肯定自己有義務去執行一件不可能之事。」（第33頁）
因此，可行性是道德律的一個屬性。「戒律所要求的，必須對主體而言是可能的……談論無法順服道德律，簡直是胡言亂語。」（第4頁）
「你憑什麼權柄肯定，神對任何道德主體，以及對處於目前狀況下的人，所要求的超過了他所能執行的？」（第8頁）在愛神與愛人如己的命令中，據說神「通過這些誡命的措辭，將祂的要求完全拉平到每個人目前的容量，無論其老幼、殘疾、虛弱或智障。」（第8頁）「如果一個人自願保持對神的無知，他的無知是道德上的無能還是自然上的無能？如果是道德上的無能，他可以通過正確運用自己的意志立即克服它。而任何不能通過我們自己的意志立即消除的東西，都不可能是道德上的無能。」（第9頁）
「意志總是自由地選擇去反對慾望。因此，每個道德主體對此的意識，正如對其自身存在的意識一樣清晰。慾望是不自由的，但滿足慾望的選擇是，且必須是自由的。」「慾望是體質上的。它是感性的一種現象。它是心靈中一種純粹非自願的狀態，其本身不能產生任何行動，其本身也不具備任何道德品格。」（第300、301頁）
這些摘錄足夠清晰地呈現了芬尼先生在這一點上的教義。對他而言，自由意志是道德主體性、道德義務與道德品格的必要條件，這是一個「首要真理」或公理；自由意志在於每一種情況下都有能力選擇符合道德義務，因此，人除了對其意志的行為，或意志直接控制範圍內的事物外，不對任何其他事物負責。在進入其體系所依據的第二個一般原則之前，針對上述摘錄及其所灌輸的教義，我們有必要指出：1）芬尼先生顯然是在嚴格且有限的意義上使用「意志」一詞。每個人都知道，這個詞經常被用來指代心靈中不屬於悟性範疇的一切。在這種意義上，所有的心理情感，如高興或不高興、喜歡與不喜歡、偏好等等，都是意志的行為。在嚴格且正確的意義上，它是自我決定的能力，是我們決定自己行為的官能。這正是本書中該詞被統一且正確使用的意義。2）芬尼先生將因果關係限制在意志上是正確的，即他說我們的能力不超出意志行為的範圍。在意志範圍之外，我們對心理狀態沒有直接控制權。我們可以決定我們的身體行為和思想過程，但我們不能通過直接的意志行為來支配我們的情緒與情感。我們不能隨心所欲地去感受。3）在混淆自由與能力，或斷言它們等同這一點上，芬尼先生如前頁所述，超越了首要真理的界限，並斷言那是一個公理，而人類的共同意識卻否認它是真理。4）他所犯的謬誤非常明顯。他將一個在某一領域是公理的準則，轉移到了另一個它沒有合法效力的領域。一個沒有眼睛的人沒有義務去觀看，或一個沒有耳朵的人沒有義務去聽，這是一個首要真理。沒有盲人會因為看不見而感到懊悔，也沒有聾子會因為聽不見而感到懊悔。因此，在物理上不可能的範圍內，義務受限於能力這一準則無疑是正確的。但同樣明顯的是，一種源於罪、由罪構成並與道德行動相關的無能，與持續的義務是完全一致的。這是人類本能的判斷，是良心的見證，是聖經明確的教義，任何反駁或否認的激烈程度或頻率，都無法使有罪的人相信這不是真理。他們常常願意付出一切，以確保自己不必比意志行為所能達到的程度更好。
芬尼先生體系的第二個根本原則是：享受、幸福、福樂是唯一的內在善，是應當為其自身而選擇的。這是唯一的絕對終極善：其他事物僅僅作為達到此目的的手段而具有相對的善。因此，「作為存在本身的最高善」是應當選擇的終極目的。由於這一教義在書中每一頁都被斷言或暗示，我們幾乎不知道該引用哪一句特定的斷言。以下段落足以作為作者教義的陳述。「神與宇宙的福祉是絕對且終極的善，因此每個道德主體都應當選擇它。」「無論什麼具有內在價值，都應當為此理由或作為目的而被選擇，這是理性的首要真理。無論什麼具有內在且無限的價值，都應當被每個道德主體選擇為存在的終極目的，這必須是理性的首要真理。」「因此，道德律必須要求道德主體為其自身或作為終極目的，去立志追求善，即對神與有知覺存在的宇宙具有內在價值的東西。」（第43頁）「善可以是自然的或道德的。自然善與有價值同義。道德善與美德同義。」（第45頁）「法律旨在確保道德價值，不是作為終極目的，不是作為主體的終極與絕對善，而是作為他被獎賞以絕對善的條件。立法者與法律提出終極且完美的滿足與福樂，作為美德與道德價值的結果。這一結果必須是終極且絕對的善。」難道不能同樣有理由地說，老師提出一枚好獎章作為學業優異的獎勵，因此，獲得一枚好獎章就是教育的終極目的嗎？然而，我們的作者繼續說：「美德與道德卓越或價值之所以被認為本身就是善，且具有內在與絕對的價值，是因為心靈必然以滿足感看待它們。」（第47頁）「如果美德或價值的擁有者或其他任何人，在凝視它時都沒有體驗到任何滿足——如果它沒有滿足我們存在或任何存在的需求，以至於不能給任何有知覺的存在提供絲毫滿足，那麼它對誰或對什麼而言是善呢？……我們傾向於說它是終極善；但它只是相對善。它滿足了我們存在的需求，從而產生了滿足感。這種滿足感才是存在的終極善。」（第48頁）「這種滿足感本身就是善。但產生這種滿足感的東西，在任何適當的意義上都不是本身就是善。」「將那東西（即美德）視為終極善，並斷言那東西具有內在與終極價值，而其全部價值僅在於它與終極善的關係，這是荒謬的。」（第49頁）「在善這一術語的什麼意義上，它可以是終極的？不是在道德善或美德的意義上。這一點已經被證明過多次，無需在此重複……善只有在自然與絕對的意義上才是終極的，也就是說，只有對存在具有自然且內在價值的東西，才能是終極善……我現在要陳述爭論的焦點，即：享受、福樂或心理滿足是唯一的終極善。」（第120頁）「除了由此給有知覺的存在帶來的快樂或心理滿足之外，真、善、正等有什麼價值？」（第122頁）「聖經只知道一種終極善。正如所說，道德律已經永遠確定了這一點。神與宇宙的最高福祉是法律所要求的唯一目的……法律與福音僅將存在的善作為美德意圖的目的。你要盡心、盡性、盡意愛主你的神，又要愛鄰如己！這就是人的全部本分。但在這裡，沒有任何關於選擇、立志、愛、真理、正義、權利、功利或美作為終極目的而為其自身而追求的內容。事實上，有無數的相對善，或享受的條件或手段，但只有一個終極善。對神與人的無私仁愛是美德的全部，而愛的每一種變體在最後分析中都歸結為這一點。如果這是真的，那麼作為享受意義上的福祉，必須是唯一的終極善。」（第123頁）「善或有價值的觀念，必須在美德存在之前就存在。正是對有價值觀念的發展，發展了道德義務、是非對錯的觀念，從而使美德成為可能。心靈必須感知到一個選擇的對象，即將其視為具有內在價值，然後才能產生將其作為目的來選擇的道德義務觀念。那個選擇的對象不可能是美德或道德美，因為這將意味著在道德義務或是非對錯的觀念之前，就有了美德或道德美的觀念。這是一個矛盾。」（第125頁）也就是說，美德在於選擇具有內在價值的東西；因此，有價值的觀念必須在美德之前存在；因此，美德不可能是被選擇的東西，而是那具有內在價值的東西，選擇它才是美德。因此，享受而非美德，必須是選擇的終極對象。
他認為，主張存在多種不同的道德義務基礎，即不僅是普遍存在的善，而且真理、正義、道德卓越，每一項都應為其自身而選擇的理論，「實際上徹底矛盾了神的律法，以及關於愛神與愛人是美德全部的重複宣告。什麼，神說全部律法都包含在『愛』這一個字裡，即愛神與愛人；而一位基督徒哲學家竟要忽視這一點，並堅持認為我們不僅應當愛神與愛人，還應當為其自身而立志追求正確、真實、公正與美好，以及無數類似的事物？神的律法只制定並只知道一個終極目的，難道這種哲學竟被允許通過教導說存在許多終極目的，我們應當為其自身而立志追求每一個目的，來使我們困惑嗎？絕不。」（第147頁）「我本可以在此堅持認為，將正確、正義、美德、美好視為終極善，而不是心理滿足或享受，在內在邏輯上是荒謬的；但我暫時擱置這一點，並指出，要麼這種理論歸結為正確的理論，即對存在有價值的東西（無論這種價值存在於何處）是道德義務的唯一基礎，要麼它就是有害的錯誤。如果它不是正確的理論，它就不能也不會教導關於道德律、道德義務，當然也就不能教導關於道德與宗教的任何正確內容。因此，它要麼是混亂與胡言亂語，要麼它歸結為剛剛陳述的正確理論。」（第148頁）
從這一切可以充分看出，作者教導：1）享受、滿足、幸福是唯一應為其自身而選擇的內在善。2）道德卓越僅僅是相對善，除了作為享受的手段或條件外，沒有任何價值。
關於這一教義，我們評論如下：1）我們欣然承認幸福是一種善。2）因此，所有道德主體都有義務努力促進它。3）宇宙的最高幸福，作為一個極其崇高且重要的目的，將其實現作為生活的目標，是一種高尚的行動原則。4）因此，這種道德義務理論比那種將自愛作為行動的終極原則，將我們自己的幸福作為追求的最高目標的理論，要高尚得多。5）該理論的錯誤在於將享受視為最高且唯一的內在或真實的善。6）這一錯誤並不能從聖經將愛神與愛人視為律法的總綱這一事實中得到支持。要從這一來源得出任何論證，芬尼先生必須首先將其理論的正確性視為理所當然。要證明所有的愛都是仁愛（benevolence），必須假設幸福是唯一的善。如果愛遠不止於仁愛，如果促進幸福的傾向只是聖經所稱之為「愛」的這種全面卓越性中最低級的一種，那麼他的論證就毫無價值。根據通用用法賦予該術語的含義，靈魂對適當對象的任何流露，無論是以慾望、情感、喜悅、敬畏、快樂的形式，在聖經中都被稱為愛。將這一切壓縮並通過一個針孔拉出來，就像改變人類靈魂的本性一樣是不可能的。每個人，只要不是某種荒謬的悟性理論的奴隸，都知道愛神不是仁愛；它是對神道德卓越的認可、喜悅、快樂、敬畏、感恩與奉獻。因此，聖經將愛視為律法總綱的原因有二。首先，因為對一位無限完美者的愛，包含著對所有可想像的道德卓越形式的認可，以及隨之而來的靈魂在所有這些形式下與其的一致性。一個真正愛真理、正義、純潔、憐憫與仁愛之神的人，他自己就是真實、公正、聖潔、仁慈與善良的。其次，因為愛神與愛人將確保對律法戒律的所有順服。因此，我們可以承認愛是律法的總綱，而不必被詭辯成相信或說出「信心就是愛，正義就是愛，忍耐就是愛，謙卑就是愛」這樣的話。沒有什麼比讓聖經說出一種理論的語言更違背其整體特質的了。它說的是人類共同意識的語言，期望被理解為人們彼此理解的方式。誰能相信，任何未受形而上學訓練的人會相信信心或謙卑就是仁愛，即對存在本身的愛，為其自身而立志追求幸福？然而，我們承諾過不討論芬尼先生的原則。我們打算依賴歸謬法（reductio ad absurdum），並使他的教義成為對其原則的反駁。
本書所包含的所有重要教義，都可以追溯到兩個原則：第一，義務受限於能力；第二，享受、滿足或幸福是唯一應為其自身而選擇的終極善。
如果這些原則是正確的，那麼隨之而來的是，第一，道德義務或道德律的要求只能與意圖，或對終極目的的選擇有關。如果那是正確的，一切就都是正確的。法律不能要求更多。從上述原則中得出這一點是公平的，這從以下案例的陳述中顯而易見。法律只能要求道德主體能力範圍內的事物。這種主體的能力不超出意志的行為。意志的所有行為要麼是對目的的選擇，要麼是旨在達到該目的的意志努力；後者當然沒有道德品格，除非它們從心靈所見目的的性質中獲得這種品格。因此，所有的道德品格都適當地附著於主體所形成的意圖或終極選擇上。
這是芬尼先生從上述原則中得出的結論之一，這或許是他書中被斷言得最頻繁且最自信的結論。「人們普遍同意，道德義務嚴格地僅涉及終極意圖或對目的本身的選擇。」（第26頁）「我說過道德義務僅涉及終極意圖。我現在準備進一步說，這是理性的首要真理。」（第36頁）「全部律法都包含在『愛』這一個字裡。現在，如果律法的精神不僅涉及意圖，這就不可能是真的。如果它直接擴展到思想、情緒與外在行為，就不能真正地說愛是律法的總綱。這種愛必須是善意，因為非自願的愛怎麼可能是義務呢？」（第31頁）「請記住，道德義務涉及對終極目的的選擇。」（第90頁）「是非對錯僅涉及終極意圖，且總是相同的。正確只能歸於善意，錯誤只能歸於自私……他將存在的最高善作為目的來意圖是正確的。如果他誠實地這樣做，他就不可能在這樣做時弄錯他的義務，因為在這樣做時，他確實履行了他的全部義務。」（第149頁）「道德品格僅屬於心靈的終極意圖，或屬於選擇，與意志努力相區別。」（第157頁）「請記住，如果道德義務嚴格地僅涉及終極意圖，那麼隨之而來的是，只有終極意圖本身是正確或錯誤的，而所有其他事物都是根據它們是否源於正確或錯誤的終極意圖而成為正確或錯誤的。」（第134頁）這聽起來多麼像「目的使手段神聖化」這一教義啊！一切都取決於意圖；如果意圖正確，一切就都正確。我們擔心芬尼先生最近沒有讀過帕斯卡（Pascal）的《致外省人書》（Provincial Letters）：我們很難選出一本比這更適合在奧伯林分發的書了。當帕斯卡天真地請求他的新道德奧秘導師向他解釋，如何可能將耶穌會士所允許的許多事情與福音相協調時，那位可敬的神父回答說：「那麼請理解，這個奇妙的原則在於引導意圖，它在我們的道德體系中的重要性，以至於我幾乎敢將其與概率論（doctrine of probability）相提並論。你已經在順便提到的一些準則中看到了一些特徵；因為當我向你展示僕人如何能以無愧的良心處理某些麻煩的訊息時，你難道沒有注意到，這僅僅是將意圖從罪本身中移開，並固定在要獲得的利益上嗎？這就是我們所謂的引導意圖。你同時也看到，那些為了獲得聖職而給錢的人，如果沒有對交易進行這種轉向，將真的犯有買賣聖職罪。但是，為了讓你判斷其他案例，讓我現在向你展示這個偉大的權宜之計，它在謀殺這一主題上的全部榮耀，它在成千上萬種情況下為其辯護。」「我已經察覺到，」帕斯卡回答說，「通過這種方式，人們可以做任何事，沒有例外。」「你總是從一個極端走向另一個極端，」神父回道，「請停止你的衝動。為了讓你相信我們並不允許一切，請以此為證，我們從不容忍為了犯罪而犯罪的正式意圖，任何堅持在邪惡中除了邪惡本身之外沒有其他設計的人，我們都會立即拋棄……當我們無法阻止行動時，我們至少旨在淨化意圖……你現在明白我的意思了嗎？」「哦，是的，非常清楚，」帕斯卡說，「你們允許人們進行外部的物質行動，並將內部的精神意圖交給神；通過這種公平的劃分，你們旨在協調神聖與人類的法律。」為了證明他正確地陳述了他所在團體的原則，神父首先訴諸雷吉納爾杜斯（Reginaldus），他說：「一名戰士可以立即追擊受傷的敵人，當然不是為了以惡報惡，而是為了維護自己的榮譽。」這並不完全是芬尼先生會規定的意圖引導，但我們只是在說明這一原則。此外，萊修斯（Lessius）說：「受到打擊的人不應沉溺於報復精神，但他可以懷有避免恥辱的願望，並為此目的，即使動用劍也要擊退攻擊。」「如果你的敵人想要傷害你，」埃斯科巴（Escobar）說，「你不應該出於仇恨而希望他死，但你可以為了避免傷害而希望。」胡爾塔多·德·門多薩（Hurtado de Mendoza）說：「當一個被挑戰進行決鬥的紳士被認為並不特別虔誠，但每天毫無顧忌地犯罪，清楚地表明他拒絕接受挑戰並非出於對神的敬畏，而是出於膽怯時，他可以被稱為懦夫而不是男人。他可以為了維護自己的榮譽，前往指定的地點，當然不是帶著明確的決鬥意圖，而只是為了在敵人攻擊他時進行自衛。」桑切斯（Sanchez）走得更遠；因為他不僅允許一個人接受，還允許一個人發出挑戰，如果他正確地引導了他的意圖，埃斯科巴對此表示同意。「這是允許的，」莫利納（Molina）說，「殺死對我們不利的偽證者。」「根據我們著名的勞尼（Launey）神父，牧師和僧侶為了防止他們惡意誹謗的企圖而殺死他人是合法的。如果沒有其他預防手段，牧師或僧侶被允許殺死威脅要發布關於他們團體或他們自己的醜聞罪行的誹謗者；例如，當他即將傳播其惡毒言論時，如果不立即殺死他。因為在這種情況下，正如僧侶殺死一個想要奪走他生命的人是合法的，殺死一個想要奪走他榮譽，或他兄弟會榮譽的人也是合法的，就像世界上一般人那樣。」
從這些例子中，耶穌會士（Jesuits）的教義顯而易見。道德品格僅與意圖有關；所有其他事物之所以為善或為惡，皆取決於它們是否源於正確或錯誤的意圖。正是這一教義，動搖了道德與社會秩序的根基，並導致他們遭到文明世界憤慨地排斥，其原因超過任何其他因素。芬尼先生（Mr. Finney）的教義與他們有何不同？他在第 134 頁，即前述引文中說道：「請記住（這既明顯又重要），如果道德義務嚴格地僅涉及最終意圖，那麼由此可推論，唯有最終意圖本身是正確或錯誤的，而所有其他事物之所以為善或為惡，皆取決於它們是否源於正確或錯誤的最終意圖。」此處唯一的差異在於加入了「最終」（ultimate）一詞。但我們看不出這在教義本身有任何實質區別。雙方（即耶穌會士與芬尼先生）都同意意圖必須正確，若意圖正確，則由此產生的一切皆為正確。前者稱教會的榮譽與福祉是意圖的正當對象，芬尼先生則稱宇宙的最高福祉是唯一正當的對象。然而，後者可能包含前者，耶穌會士完全可以說，他在意圖教會福祉時，即是在意圖神的榮耀與宇宙的最高福祉。無論如何，該教義的所有毒素皆在於雙方共同的原則，即：凡源於正確意圖的事物皆為正確。若果真如此，那麼目的便使手段神聖化了，為了達成善而作惡便成了正確的事；這正是保羅所說的「歸謬法」（reductio ad absurdum）。
一個如此明顯且對其體系如此致命的反對意見，不可能逃過芬尼先生的敏銳觀察。他頻繁地注意到這一點，並宣稱其自相矛盾且荒謬。在第 124 頁，他說：「若有人反對說，如果快樂或心理滿足是道德義務的唯一基礎，那麼我們對於手段就應當漠不關心，這種說法簡直是胡說八道。這種反對意見假設，在追求一個具有內在價值的目的時，我們必須對獲得該目的的方式漠不關心，也就是說，無論它是以可能或不可能、正確或錯誤的方式獲得的。它忽略了一個事實，即根據我們自身存在的規律，我們不可能在立志達成目的的同時，不立志採取不可或缺且因此是適當的手段；同時，我們也不可能認為道德主體幸福的任何其他條件或手段是可能的，因而也是適當與正確的，唯有聖潔與對我們存在規律的普遍順服除外。正如我們在之前的講座中所言，快樂或心理滿足源於我們存在的不同需求得到滿足。道德主體之理性與良知的一個需求，就是幸福應以聖潔為條件。因此，道德主體若非以聖潔為條件，便不可能對道德主體的幸福或快樂感到滿足，這在自然上是不可能的。」
反對意見在於：如果道德品格僅附著於意圖，那麼若意圖正確，由此產生的一切必然正確，從而導致「目的使手段神聖化」，無論這些手段本身為何。芬尼先生對此反對意見的回答是：1）這是胡說八道。2）這無法反駁他的教義，因為他教導說快樂或幸福是意圖的唯一正當對象。3）理性規律規定美德是幸福的條件。4）因此，既然人不可能在立志達成目的的同時不立志採取手段，那麼他就不可能在立志追求快樂的同時，不立志追求理性所告知的、作為其不可或缺條件的美德。
對於這個在該書多處重複出現的回答，我們評論如下：1）它忽略了他自己的基本原則，即：除了立志追求最高福祉外，沒有什麼是美德。真理、正義、聖潔若非作為該意圖的形式，便無道德卓越可言；因此，任何作為該意圖的形式或表達，或者如他自己所說「源於該意圖」的事物，皆為美德。因此，如果殺人是源於該意圖，那便是一種美德行為。2）芬尼先生不能說某些事物是被神律法所禁止的，因此無論以何種意圖執行皆為錯誤，因為他的教義是律法僅與意圖有關；其權威不延伸至其他方面。神的旨意並非任何義務的基礎。在這點上，他陷入了比耶穌會士更深的泥淖，因為後者認為神的律法不僅僅是關於何者具有義務的宣告，且據我們所知，他們從未將「順服理性」作為「順服神」的同義詞。3）若說一個人的意圖正確，他就不可能在達成目的的適當手段上犯錯，因為這些手段已在理性中無誤地啟示出來，這種說法也無濟於事。因為眾所周知，事實並非如此。理性僅在極有限的範圍內揭示了確保最高福祉的適當手段。因此，這正是人們意見分歧最嚴重的議題之一。4）芬尼先生的一個偏愛教義，以及「義務受限於能力」這一準則的必然結果是：一個人的責任受限於他所擁有的知識或光照程度。那麼，這難道不意味著，如果一個人因教育而墮落，或真誠地相信迫害、暗殺或其他可憎之事是達成最高福祉的適當手段，那麼他在使用這些手段時就是有德行的嗎？如果法國大革命的恐怖行徑是以正確的意圖、以促進幸福為目的而實施的，那麼它們就是美德的高尚典範，而羅伯斯比爾、馬拉和丹敦就必須被列為聖徒。芬尼先生自己說：「當一個道德主體自覺是在誠實地立志、選擇或根據他所擁有的最佳光照行事時，他不可能責怪或指控自己有任何過失；因為在這種情況下，他順服了他所理解的律法，當然也就無法想像自己會被律法所定罪。」（第 162 頁）。他似乎對先知所說的那種最低級的道德墮落狀態毫無概念，先知論及惡人時說，他們稱惡為善，稱善為惡，以暗為光，以光為暗，苦為甜，甜為苦；或者當一個人淪落到說「惡啊，你就是我的善」時。在上述引用的頁面上，他斷言根據所擁有的光照而產生的自覺誠實的意圖，就是對道德律的完全順服。而在第 165 頁又說：「如果意圖在當時是它應有的樣子，那麼沒有什麼在道德上是錯誤的。」據我們所見，這正是耶穌會士的精確教義。正是這一教義導致了對法國亨利四世被刺殺、胡格諾派大屠殺以及成千上萬類似暴行的辯護。我們並無不敬之意，但我們認為芬尼先生若能閱讀耶穌會神父的著作將大有裨益；讓他看看他的原則在那些與他邏輯敏銳度與膽識相當，卻不受他自身道德與宗教情感約束的惡人手中，會演變成什麼樣子。
我們認為這是一個公正的反駁。如果「義務受限於能力」這一原則導致了「道德品格僅限於意圖」的結論，而後者又導致了「只要意圖正確，就沒有什麼在道德上是錯誤的」這一結論，那麼該原則就是錯誤的。即使我們無法察覺其謬誤，我們也知道它不可能是真的。但我們已經說過，其謬誤在於將一個適用於身體無能（如失明）的原則，應用於一種在性質上屬於道德的無能，即源於靈魂道德狀態的無能。這與爭辯說「因為兩塊物質不能同時佔據同一空間，所以兩種思想不能同時存在於同一個心靈中」一樣，都是極其粗糙的謬誤。
源於芬尼先生原則並構成其整個體系特徵的第二個教義，涉及道德義務的基礎。我們已經看到，他認為義務僅限於意圖，但這種義務建立在什麼之上呢？為什麼一個人有義務意圖某件事而非另一件事？芬尼先生透過以下方式回答了這個問題，首先，他否認神的旨意是這種義務的基礎。他針對這一教義提出了以下理由：1）「這一理論使神的立志、命令成為選擇或意圖作為最終目的之義務的基礎。如果是這樣，那麼神的立志就是所要意圖的目的。因為所要意圖的目的與義務的理由是同一的。」2）神自己也處於道德義務之下，因此必然存在某種獨立於祂自身旨意之外的理由，賦予祂立志的義務。3）如果神的旨意是義務的基礎，祂就能透過立志將美德變為惡行。4）如果神的旨意是道德義務的基礎，我們就沒有標準來判斷祂行為的道德品格。5）任何存在的旨意都不能成為律法。道德律是理性的一個觀念。
芬尼先生的書充滿了半真半假的話。誠然，脫離了神無限智慧與卓越性的旨意，即純粹武斷的旨意，並非道德義務的基礎。但神的訓誡旨意，不過是祂本性的啟示，是祂本性認為正確並認可之事的表達。同樣真實的是，有些事之所以正確是因為神立志或命令它們，而祂立志做其他事是因為它們本身就是正確的。因此，祂的一些訓誡建立在祂自身不變的本性上，另一些建立在人特殊的關係上，還有一些則僅建立在祂的命令上。我們不可能有比神的命令更高的證據來證明一件事是正確的，且無論我們是否能看出訓誡的理由，或者它除了祂的美意之外是否還有任何理由，祂的命令都創造了順服的義務。芬尼先生在說「神的旨意，若被視為非理性的、無根據的意志，並非道德義務的最終基礎」這一點上是正確的，但祂的旨意作為神無限完美本性的啟示，不僅是規則，更是受造物義務的基礎。因此，他們的順服並非終止於宇宙，也不是終止於抽象的「理性」，而是終止於神——那位位格化的理性、無限完美的神，且正因為祂是無限完美的。
其次，我們的作者否認神聖的道德卓越性是道德義務的基礎。他宣稱這是荒謬的。道德義務涉及對最終目的的選擇。義務的理由與所選擇的目的必須是同一的。因此，作為目的而被選擇的事物，必須是為了它自身而被選擇。但美德既然被選擇作為達成目的（即快樂）的手段，就不可能是所選擇的目的。這當然是從「快樂是唯一的內在善，是唯一應為了自身而被選擇的事物，其他事物僅在作為達成該目的的手段或條件時才被選擇」這一原則推導出來的。
然而，我們想問，芬尼先生如何得知幸福是一種善，且是一種為了自身而應被選擇的內在善？如果他回答說這是理性的第一真理，那麼難道「道德卓越性是一種善，且是一種遠為高尚、應為了自身而被選擇的善」不是理性的第一真理嗎？如果美德僅僅被選擇作為獲得快樂的手段，它就被貶低並否定了。如果道德卓越性的觀念不是一個原始、獨立的觀念，那麼我們就沒有道德本性，我們只有感性與理性的本性；只有獲得快樂的能力，以及感知並調整手段以達成該目的的能力。我們或許聰明或愚蠢，但「惡作為惡」與「善作為善」的觀念卻喪失了。它們被合併為「明智」與「不明智」的觀念。如果神與理性確認了義務，它們就確認了美德與惡行並非用來表達某些事物與快樂之間關係的術語，它們確認了前者本身就是善，後者本身就是惡；這是人類靈魂中最響亮的肯定，而對那些不再聽到這聲音的人來說，禍哉。任何詭辯都無法使良知長期對神的權威麻木，神宣告美德必須為了自身而被選擇，且若非如此選擇，便根本不是美德。這不應被認為與「神的旨意也是義務的基礎」這一主張相衝突。因為神的旨意是什麼？神是什麼？祂不就是一切卓越性的總和、全能的自覺理性與聖潔嗎？在為了自身而選擇美德時，我們就是在選擇神。芬尼先生的愛好之一是認為義務的基礎必須是單一且簡單的。如果是神的旨意，就不是祂的道德卓越性；如果是祂的道德卓越性，就不是祂的旨意。然而，這可以安全地交由人類的共同判斷來定奪。人們自覺到，即使是完全不同的義務基礎也可能同時存在；例如所命令之事的本性、發出命令者的權威，以及所規定之事的趨向。如果這些是影響理性的考量，它們就會約束良知。它們就是「將道德主體束縛於道德律」的紐帶或韌帶。
第三，芬尼先生自己關於道德義務基礎的理論，當然包含在他「快樂是唯一的內在善」這一原則中。第四講專門討論這個主題。在那一講中，在論證了神與宇宙的最高福祉是最終且絕對的善，且他們的最高福祉必須是自然善或幸福，而非道德善或美德之後，他得出結論：幸福的內在價值是立志將其作為最終目的之義務的唯一基礎。如第 148 頁所述，從該教義得出的結論是：1）「根據這一理論，道德義務涉及對最終目的的選擇。2）此目的為一單元。3）每一位道德主體必然知曉此目的。4）對此目的的選擇即是美德的全部。5）當全心全靈意圖此目的時，不可能犯罪。6）根據這一理論，每一位道德主體在任何可能的情況下都知道什麼是正確的，且永遠不會誤解他真正的責任。7）此最終意圖是正確的，除此之外沒有什麼是正確的，無論程度如何。8）正確與錯誤僅涉及最終意圖，且永遠相同。正確只能歸於善意，錯誤只能歸於自私。」
我們對此理論簡要評論如下：它改變了宗教的整個本質。我們全部且唯一的義務是對宇宙的，而對神僅僅是因為祂是宇宙存在的一個組成成員。對神作為神，不存在也不可能存在任何效忠，因此芬尼先生不斷地用「順服理性」、「順服理性的觀念」來替代「順服神」或「順服道德律」。在他的整個體系中，神必然從屬於宇宙。此外，宗教的本質在於對神的愛應包含共鳴、欣悅、敬畏以及對祂神聖完美的喜樂。換句話說，祂的道德卓越性應為了自身而被愛與選擇。芬尼先生的體系不允許他給「愛」賦予除「善意」之外的任何含義，即意圖給任何人帶來好處或幸福。因此，根據他的教義，對神的愛不可能僅僅是意圖祂的幸福；而這種義務完全獨立於祂的道德卓越性。他承認祂的道德良善是我們意圖祂實際幸福的條件，但這並非我們有義務愛祂或意圖祂福祉的基礎。就我們的情感而言，神與撒旦之間不應有任何區別——我們有義務根據它們的內在價值來意圖兩者的幸福——既然善意是美德的全部，且善意對其對象的道德品格不予理會，那麼愛神（意圖祂的福祉）與愛撒旦相比，並沒有更多的美德。當然，沒有人否認仁慈是一種美德，但對體系的奴役，對理智那可憐邏輯的奴役，在於斷言它是唯一的美德；斷言對基督的愛在性質上與對魔鬼的仁慈沒有區別，對弟兄的愛與對惡人的仁慈也沒有區別。正如宗教的本質被這一理論改變、扭曲並摧毀，罪的本質當然也隨之改變。但這在下一個標題下討論更為恰當。
源於本書兩個根本原則的第三個教義是：情感或愛好中沒有道德品格。這確實必然包含在上述內容中，但它本身如此重要，且是該體系如此顯著的一部分，以至於值得更明確地展示。如果義務受限於能力，因而僅限於意志的行為；且如果情感既非意志的行為，也不受其直接控制，那麼自然得出結論：我們不能對它們負責，它們處於「立法與道德的範圍之外」。此外，如果快樂是唯一的內在善，那麼所有美德皆由仁慈組成，即意圖有知覺生物的幸福，因此任何情感狀態中都沒有美德。所以，透過兩種不同的方式得出了相同的結論。
芬尼先生在他的書中幾乎每一頁都提出了這一原則的後果。他說，道德義務不能直接延伸到任何「感性的狀態。我已經說過，我們自覺到我們的情感並非自願的，而是心靈非自願的狀態。因此，道德義務不能直接延伸到它們。」（第 35 頁）。它們並不比外在行為具有更多的道德本質。一個人僅在意志決定其外在行為時才對其負責，同樣地，他僅在意志產生或珍視其情感時，或者更確切地說，在意志屈從於它們時，才對其情感負責。罪的全部在於允許意志被它們所決定。在情感本身中，沒有什麼是好或壞的。「如果任何外在行為或情感狀態的存在與心靈的意圖或選擇相抵觸，它就不可能具有道德品格。任何超出道德主體控制範圍的事物，他都無法負責。」（第 164 頁）。因此，「如果由於疲憊或任何超出我們控制的原因，情感沒有從旨在產生它的主題思考中產生，我們對情感的軟弱或缺失所負的責任，並不比我們在立志移動肌肉卻因肌肉缺乏或軟弱而無法移動時所負的責任更多。」（第 165 頁）。當然，所有對冷漠、心硬或對神缺乏正確情感的自我譴責，都建立在一種錯誤的哲學之上，也就是說，源於忽略了「道德品格所構成的要素」。「正如每個人所知，愛可以且經常以純粹情感或情緒的形式存在……這種情緒或情感，我們意識到，純粹是心靈的一種非自願狀態；因為它是感性的一種現象，當然也是心靈的一種被動狀態，它本身沒有道德品格。」（第 213 頁）。「感恩作為一種純粹的情感或感性現象，沒有道德品格。」（第 278 頁）。關於仁慈、憐憫、慈悲、良知等，也說了同樣的話。該教義是：「沒有任何感性狀態本身具有道德品格。」（第 521 頁）。
關於這個主題，我們評論如下：1）正如該體系的大多數其他部分一樣，這其中包含了一種真理的形式；但當一個半真理被當作全部呈現，特別是當它伴隨著對構成該命題的其他要素的否定時，就變成了一種危險的錯誤。誠然，品格更多地取決於固定的目的與原則，而非情感。同樣真實的是，一個人生活的趨向，作為其指導原則的體現，比單純的情緒更能檢驗其品格。但那麼，是什麼決定了靈魂這些固定的目的呢？除非它們是由道德與宗教考量所決定的，否則它們本身既非道德也非宗教。除非我們順服神、致力於促進祂榮耀的堅定決心，是源於對祂卓越性的適當評價以及對我們對祂義務的感知，否則它就不是一個宗教目的。除非我們「活著就是基督」的決心，是源於對祂位格榮耀的領悟，以及對我們作為祂寶血所買贖之人的關係的領悟，否則它就不是一個基督徒的目的。它可能是慈善的或仁慈的，但它既非宗教的也非基督徒的。但 2）聖經、我們自己的意識以及人類的普遍判斷，都承認那些以道德對象為終點的情感具有道德品格，因此任何否認這一點的理論必然是錯誤的。對神的愛，本質上是對神聖完美的愛，是對祂作為無限良善者的欣悅與喜樂，這導致了敬拜與順服。這幾乎無法否認是聖經的一貫表述，特別是在其靈修部分。詩人說他渴慕神，如鹿渴慕溪水。他呼喊道：「除你以外，在天上我有誰呢？除你以外，在地上我也沒有所愛慕的。」芬尼先生將這一切稱為妄想或自私。「當一個道德主體，」他說，「在專注地沉思道德卓越性，且其理智的認可被明確表達時，自然且經常是必然的結果，就是感性中產生相應的欣悅與喜樂感。但這完全是一種心靈的非自願狀態，沒有道德品格。」（第 224 頁）。「事實上，現在普遍將這種感性現象稱為愛，並且由於缺乏正確的辨別力，將其視為構成宗教，這或許是普遍的用法。許多人似乎認為這種對神的喜樂與喜愛，就是道德律所要求的愛。」（第 224 頁）。「宗教在多大程度上被視為感性的現象並由情感組成，這真是令人驚訝。」（第 225 頁）。「沒有什麼比永遠理解宗教是意志的一種現象更重要的了。」（第 227 頁）。對這一切合乎邏輯且充分的回答是，它與人類的共同意識相矛盾。他們知道這不可能是真的。如果芬尼先生說「立志追求最高福祉是正確的」是理性的第一真理（我們承認這一點），那麼我們說，憐憫、仁慈、對神的愛、良知、感恩、奉獻、敬畏、謙卑、悔改作為情感狀態具有道德品格，同樣是理性的第一真理。他被迫承認這是普遍的判斷，並在所謂的「聖經通俗語言」中得到認可。一種導致否認這一明顯意識事實、這一理性第一真理的哲學，是一種錯誤的哲學。
顯然，一種將所有美德與宗教簡化為單一意志行為的理論，必然導致對罪的本質採取相同的觀點。如果美德在情感中沒有地位，罪也不可能有。如果所有宗教都集中在一個意圖上，所有罪就必須限制在另一個意圖上。如果所有美德都是仁慈，所有罪就是自私。但正如仁慈不是一種情感，而是一種目的，自私也必須是一種意圖。作者告訴我們，它不能由惡意組成；「它不能由理智或感性的任何狀態組成，因為正如我們所見，這些是非自願的，且取決於意志的行為。」（第 286 頁）。「它必須由選擇自我滿足作為目的組成。」或者「罪在於被感性所統治，而不是被理性中啟示的神的律法所統治。」（第 287 頁）。這是一個經常出現的定義。「仁慈是將意志毫無保留地交給理智的需求。」（第 275 頁）。「由於意志必須遵循理性的律法，或感性的衝動，因此道德主體被迫陷入必須自私或仁慈的必然性中。」（第 290 頁）。「人們自然渴望自己的幸福和他人的幸福。這是結構性的。但當他們順服這些欲望而立志追求自己或他人的幸福時，他們是在尋求滿足他們的感性或欲望。這就是自私。」（第 290 頁）。當然，決定意志的情感本質是什麼，毫無區別。罪不在於情感的本質，而在於意志被任何情感所決定。「欲望是什麼種類並不重要，如果是欲望在統治意志，這就是自私。」（第 301 頁）。它可能是對自己救恩的渴望、對聖潔的渴望、對他人救恩的渴望、對世界福祉的渴望、對神榮耀的渴望、對主耶穌勝利的渴望。這都不重要。意志被這些欲望所決定，與被貪婪、嫉妒或惡意所決定一樣自私且邪惡。「選擇任何事物僅僅因為它被渴望，就是自私與罪。」（第 305 頁）。「一些作家陷入了奇怪的錯誤，認為美德在於滿足某些欲望，因為他們說，這些欲望是美德的。他們使一些欲望成為自私的，一些成為仁慈的。將意志交給自私傾向的控制是罪。將意志交給仁慈欲望的控制，例如對鄰舍幸福的渴望和公共幸福，是美德，因為這些是好的欲望，而自私的欲望是邪惡的。現在，這是一種非常普遍的美德與惡行觀。但它是根本錯誤的。沒有任何結構性的欲望本身是好或壞的。它們同樣是非自願的，並終止於它們相關聯的對象。將意志交給其中任何一個的控制，無論是哪一個，都是罪。」（第 503 頁）。芬尼先生在所有這些方面以及從他的教義中必然產生的後果上，表現得非常一致。他承認，如果一個人出於正義感或良知感支付債務，他在這方面與他偷了一匹馬一樣邪惡。或者如果一個人出於渴望榮耀神和造福同胞而傳福音，他這樣做與海盜一樣邪惡。我們可以放心地挑戰胡爾塔多·德·門多薩（Hurtado de Mendoza）、桑切斯（Sanchez）或莫利納（Molina）來超越這一點。
我們無法理解為什麼意志被榮耀神的渴望所決定就是自私與罪，而意志被最高福祉的渴望所決定就是美德。在兩種情況下，它同樣都是由欲望所決定的。芬尼先生確實說，在前一種情況下，它是由理智決定的，而在後一種情況下，是由感性決定的。但理性同樣要求我們榮耀神，正如它要求我們尋求宇宙的幸福一樣。在兩種情況下，意志同樣都是由理智所決定的。理智決定意志的唯一方式是：理智所沉思的真理，無論是宇宙福祉的價值，還是神的卓越性，喚起了相應的正確、適當或義務的欲望或感覺，而這決定了意志。如果意志不是由確保宇宙幸福的渴望所決定，那麼這種決定中又有什麼仁慈呢？
芬尼先生的原則導致他斷言，重生者與未重生者、罪人與聖徒之間的情感沒有區別。「罪人的感性，」他說，「對聖徒可能擁有的每一種和每一程度的情感都是敏感的。」（第 521 頁）。因此，他繼續表明罪人可能渴望成聖、以真理為樂、厭惡罪惡、對好人感到欣悅、對神懷有愛與感恩的情感，簡而言之，在情感與行為上，與聖徒完全一樣。唯一的本質區別在於意志，在於他們最終的目的或意圖。罪人的最終意圖可能是出於責任感或對道德卓越性的欣賞而促進神的榮耀，而他並不比海盜好；如果他的最終目的是促進幸福，因為幸福具有內在價值，他就是聖徒。
從芬尼先生（Mr. Finney）的基本原則中衍生出的第四個教義是：每個人在任何特定時刻，要麼是全然敗壞的——亦即以他現有的知識所能達到的最邪惡程度——要麼是完全聖潔的。這是一個結論，看來他很難說服他的朋友們接受。他們接受了前提，也承認從這些前提推導出的許多其他結論的有效性，但這一點卻超出了他們的心理準備。芬尼先生是對的，他也知道這一點。他掌握了他們，並命令他們跟隨他和那「理智」（Intelligence）所引導的一切方向。如果「理智」在此欺騙了我們，我們就永遠無法分辨真理與謬誤。如果義務受限於能力；如果能力僅限於意志的行為；如果意志的行為僅限於對目的與手段的選擇；且如果手段的選擇除了取決於所選目的之性質外，不具備任何道德特質，那麼由此推論，所有的道德都僅限於對目的的選擇。如果選擇了正確的目的，行動者就盡了他的全部義務；他履行了律法與理性唯一的命令。如果他選擇了錯誤的目的，他就犯下了他所能犯的一切罪。一個道德行動者比另一個更好或更壞，唯一的區別在於前者比後者擁有更大的能力。孩子沒有成人的知識或力量，成人也沒有天使的知識或力量。因此，並不要求孩子對「存在之善」（the good of being）有如成人那樣高度的估價，也不要求成人具備天使那樣全面且必然的意圖力量。如果能力限制了義務，那麼唯一的要求就是，道德行動者應當以與他對其價值之誠實確信相稱的強度，去立志追求最高之善。也就是說，「帶著自覺的誠實意圖」。這就是天使所能做的一切，對他而言這就是完美；這也是一個悔改的海盜所能做的一切，對他而言這也是完美。
再者，如果幸福或享樂是唯一真實的善，那麼立志追求有知覺存在者的最高享樂就是美德的全部，而立志追求我們自己的滿足就是罪惡的全部。這些意圖不可能同時存在於心中。如果一個人立志追求前者，他就沒有立志追求後者。如果所有的道德都集中在這個終極意圖上，那麼他在任何特定時刻，必然是完全有罪的或完全聖潔的。這是一劑猛烈的邏輯藥方，但芬尼先生甚至不容許在吞下它時露出苦臉。
「新心或重生之心不能犯罪。它是仁慈，是對神與人的愛。這不能犯罪。這些都是終極的選擇或意圖，它們就其本性而言是有效的，彼此排斥，且各自確保在當下能排他性地使用手段來促進其目的。否認這一點，就如同主張意志可以同時選擇兩個相反的目的，或者主張它只能選擇一個目的，卻同時選擇了達成另一個尚未選擇之目的的手段一樣荒謬。現在，這兩種選擇都是荒謬的。因此，聖潔與罪惡絕不可能同時存在於同一個心中。如前所述，每一方在當下都必然排斥另一方。自私與仁慈同時存在於同一個心中！再沒有比這更荒謬、更嚴重的矛盾了。」（第310頁）。這是嚴謹的邏輯，因此我們必須承認每個人在任何特定時刻，要麼是完全聖潔的，要麼是全然有罪的；否則我們就必須否認道德義務僅限於意圖；如果我們否認這一點，我們當然就必須承認，情感或感官狀態可能具有道德特質；而如果我們承認了這一點，我們就必須承認義務並不限於能力，那麼以弗所人的大女神（Diana of the Ephesians）就倒塌了。
這種道德品格的單純性或統一性教義，在這部著作中被非常突出地呈現出來。在第十一章中，所爭辯的主要命題是：「道德品格要麼完全正確，要麼完全錯誤，絕不可能同時既部分正確又部分錯誤。」（第156頁）。在第二十八章中，他說：「這引導我們得出待證明的結論或真理，即：道德行動者在任何時候，都與他們憑藉知識所能達到的程度一樣聖潔或邪惡。」（第354頁）。
我們沒有多少篇幅來評論這個主題，當然也無需多言。該教義當然建立在對罪與聖潔的本質，以及我們義務的根據與範圍的錯誤理解之上。我們自己的良心與聖經教導我們，我們有義務完全順服神的律法或形象；我們在任何方面或程度上未能達到那卓越的標準，就是犯罪；神的律法展示了理性存在者「應該」是什麼樣子，而不是他們「能夠」是什麼樣子，也不是他們在任何時刻都有充分能力使自己成為什麼樣子，而是如果不是因為他們的罪性，他們本來會是什麼樣子，並且在任何時候都有能力成為什麼樣子。按照良心與聖經的標準，沒有一個人是完美的，除非他完全像基督，或者達到了「基督豐滿的身量」；除非他擁有基督所具備的同樣的愛、敬畏、謙卑、忍耐、寬容與憐憫。說一個海盜，儘管他對神與神聖事物的認識一片黑暗，儘管他心腸剛硬，儘管他一生犯罪養成了道德習慣，卻能通過意志的改變、通過形成一個新的意圖、僅僅通過目的的誠實，就變得完全聖潔，這震驚了人類的道德感。如果神的標準隨著人類墮落的加深而如此迅速地降低，正如人們常說的那樣，那麼通往完美的捷徑就是最墮落的犯罪過程。2）聖經的讀者難道需要被提醒嗎？對罪的自覺，對當下敗壞與不配的自覺，是聖經所記載神子民經驗中最一致的特徵之一。3）或者，在教會各個時代的基督徒經驗中，還有哪一點比這種罪惡感以及隨之而來的謙卑更為顯著的呢？與人類共同的良知、聖經最明確的教導以及神子民的經驗背道而馳，我們卻被要求相信「誠實的意圖」就是義務與宗教的全部；如果我們有了這個，我們就是完美的。如果這是一個錯誤的教義，沒有人會看不出它必然會產生什麼後果。如果一個人認為自己是完美的，如果他說：「我是富足，已經發了財，一樣都不缺」，卻不知道自己是困苦、可憐、貧窮、瞎眼、赤身的，那麼他的處境就是最可悲的。芬尼先生很清楚他的教義改變了宗教的整個本質；因此他頻繁地譴責那些歪曲宗教、腐蝕教會的錯誤哲學與虛假的正統。可以肯定的是，他所呈現的宗教，與各個時代的好人通常所認為的宗教大相徑庭。我們將不得不提供一種新的語言、新的讚美詩、新的禱告，尤其是新的聖經。然而，繼續這些評論是徒勞的。如果一個人能相信每個人在任何時候要麼是完全有罪的，要麼是完全聖潔的，那他就能相信任何事情。而一個導致這種結論的理論，也因此被徹底推翻，其碎片不值得再費心去尋找。
當然，芬尼先生教導說，對道德律的完全或完美順服，是現在與永遠得救的條件。他說，聖經中沒有一處經文暗示人們是在「低於個人聖潔或回歸對道德律完全順服的條件下」得救或稱義的（第366頁）。因此，任何意識到自己未達完美的人，都有確鑿的證據證明他沒有稱義。「既然道德律是自然律，那麼認為對其完全順服不應成為得救的不變條件，是荒謬的。」（第364頁）。因此，重生被宣稱為「從全然有罪到全然聖潔的瞬間改變。」（第500頁）。
這部著作主要在兩個方面引起了我們的興趣。第一，它說明了當理智與聖經以及我們本性的其他構成要素分離時，那些屈從於其權威的人會陷入何等卑微的奴役狀態。人們應該認為，歷史已經提供了足夠多追隨這種嚮導所導致的後果的例子，足以阻止其他人重複這種實驗。第二，芬尼先生的書是對我國許多地區流行的神學所能給出的最好反駁。我們聽說「無能與義務不相容」以及「幸福是最高之善」這種論調已經多久了？只要給芬尼先生這些原則，他就不需要你再給他任何恩惠。你必須跟隨他走向他所有的結論。他有力量也有膽量將這些原則貫徹到它們合乎邏輯的後果。而這就是結果。你要麼接受它們，要麼放棄產生這些結論的原則。我們衷心感謝作者將問題帶到了這個二選一的境地。