聖經信仰的根基
查爾斯·賀智（Charles Hodge）著
本文旨在評估詹姆斯·索恩威爾（James H. Thornwell）所著之論文，題為《論羅馬天主教徒以教會無謬性及教父見證為由支持次經之論證，並予以討論與駁斥》。該文最初發表於《普林斯頓評論》（Princeton Review, 1845），後收錄於賀智論文集《論文與評論》（Essays & Reviews, New York: Robert Carter & Brothers, 1857）第185-200頁。
1841年，索恩威爾先生在《十九世紀精神》（Spirit of the Nineteenth Century）雜誌上發表了一篇關於次經是否具有神聖默示的論文。針對該文，南卡羅來納州查爾斯頓的羅馬天主教神職人員林奇博士（Rev. Dr. Lynch）致信予他，而索恩威爾先生的這部著作便是對這些信件的回應，且是一份極為完備的回應。就其形式、風格以及徹底性而言，這是一部舊式論辯的典範。他將對手的論點逐一列出，隨後置於無情的邏輯拷問之下，直到對方被迫承認其論證之不健全。透過這種方式，林奇博士的論點被一步步追蹤，直到被逐出所有藏身之處；無論他本人如何看待，在旁人眼中，他已徹底敗下陣來。作為一部駁論著作，索恩威爾先生的作品是圓滿的。書中有許多地方讓我們想起奇林沃思（Chillingworth）。書中展現了那位偉大的論辯大師所具備的敏銳、明晰與邏輯。他同樣不厭其煩地追蹤對手，先給予對方一個假設，再給予另一個，直到對方再無任何立論的依據。這種討論方式雖然優點眾多，但也存在一些不便。在這種情況下，回應者很難避免讓自己的著作呈現出「對特定作者的駁斥」，而非「對主題的探討」。對手的論點塑造了他回應的形式；讀者會感覺自己是在旁聽兩位辯論者的爭論，而非在閱讀對爭議焦點的連貫闡述。每個人都會感到，這在奇林沃思的著作中是一個非常嚴重的缺點。對於當代讀者而言，如果他能將目標更多地放在展示所論主題的全部真理，而非拆解對手的詭辯，其價值將會大大提升。索恩威爾先生並未完全避免這種不便，儘管在他的著作中這並非大礙，且在書的後半部分感受較不明顯。該書展現了卓越的才華與勤勉的研究，不僅是我們神學文獻的寶貴增補，也令人欣喜地展現了教會對其作者的期待。
該書的瑕疵之一是過度使用了邏輯技術術語。諸如「大前提」、「小前提」、「中詞」等詞彙出現得過於頻繁。說一個命題屬於某種特殊類型，即「移除後件即移除前件」，或者說另一個命題是「破壞性的選言條件句」，這對論證的明晰性毫無助益。我們不希望在畫作中看到鉛筆痕跡穿透色彩；在實際討論中，不斷展示學校教授推理藝術時所用的公式，也是不可取的。當一個人上場搏鬥時，不需在每次刺擊或假動作時都大喊「刺擊」、「防禦」、「四分位」，人們自然能看出他是否學過劍術；索恩威爾教授的邏輯技巧若能忘掉這些技術術語，將會顯得同樣明顯且更具效力，我們深信他很快就能做到這一點。
我們面前這部作品最值得批評之處在於其缺乏統一性。它實際上是在討論一個單一問題：次經是否為受默示的著作？然而，書中對「教會無謬性」的考量給予了過多關注，以至於將其提升為一個獨立的問題。由於羅馬天主教徒在支持次經的論證中，主要依賴教會的權威，因此在他們的術語體系下，教會是否有權威性地裁決此問題，便不可避免地被帶入了討論。
但這在當前案例中仍是一個從屬問題，應當使其顯得如此。我們認為，若索恩威爾先生不將教會無謬性處理得如此突出，而是將其嚴格置於主要目的之下，那麼其論證的統一性，進而其論證的力量，將會得到增強。
我們也遺憾地發現，他對次經的內在特質作為反對其默示性的論據，使用得太少。在他的原始論文中曾提及此主題；因此，我們對其未能在這部較大的著作中進一步發揮感到驚訝。畢竟，在普通基督徒心中，這是最健全、或許也是最有力的反對這些著作具有神聖起源的論據。信徒們會發現，他們無法將對上帝真理所懷有的敬畏——因為真理本身向他們的理性、心靈與良知作見證——轉移到那些充斥著愚蠢故事與嚴重矛盾的著作上。我們之所以更樂於指出我們認為該書的缺陷，是因為我們認為它將成為一部標準著作，很可能會多次再版；因此，我們希望看到它盡可能完美。
次經是否受默示的問題，引出了一個更廣泛的問題：我們如何判斷一本書是否受默示？或者，基督教界承認基督宗教著作的作者是「被聖靈感動而說話」的根據是什麼？這個問題在許多方面與以下問題類似：我們如何知道有上帝？或者如何知道祂是聖潔、公義且良善的？我們如何知道我們有義務順服祂，或者道德律是祂意志的表達？如果將這些問題問不同的人，他們可能會給出非常不同的答案，而這些答案可能都是正確的，儘管未必都充分。無論這些答案多麼多樣，它們最終都會歸結為對所肯定真理之「自證之光」（self-evidencing light）的某種形式的陳述。我們相信有上帝，是因為這種存在的觀念與我們的道德本性如此契合；作為我們自身意識事實的解答，它是如此必要，以至於一旦清晰地呈現出來，我們就永遠無法擺脫對其真實性的確信；我們也無法擺脫對祂的效忠感，或否認我們對祂的依賴。這種確信存在於成千上萬從未分析過它，也未探究其起源或合法性的人心中。
當這種探究開始時，他們將自己的信仰歸因於不同的來源，有些人訴諸自然界中上帝存在的證據；有些人訴諸假設一個理性的第一因的邏輯必要性；另一些人則訴諸他們的依賴感，或道德本性的其他事實；但歸根結底，顯而易見的是，這種確信在對其根據進行任何檢查之前就已經存在並發揮影響，且實際上獨立於為了說明它而提出的特定理由。
道德義務的情況也是如此。我們有義務遵守道德律；我們應當愛上帝、善待他人，這一事實是被承認且無法否認的。為什麼我們有這樣的義務，很少有人費心去探究；即使探究了，也可能對給出答案感到困惑，而且他們能設計出的任何答案，或任何哲學家能提出的任何答案，都不會增加這種義務感。有些答案——甚至是其中最常見的答案——實際上會削弱它；而最好的答案也只能透過將我們意識中已經存在並運作、但未被察覺或命名的事實與原則帶入理解的視野，使其變得更加明朗。
聖經的情況也大抵如此。這部神聖的卷冊在成千上萬人中被視為上帝的話語，而他們從未想過要問自己是基於什麼根據而如此看待它。如果被要求回答這樣的問題，除非習慣於自我省察，否則他們幾乎不知道該說什麼。然而，這種猶豫並不能決定性地證明他們不真誠相信，或者他們的信仰是不理性的，亦或是僅僅繼承而來的。他們在回答我們提到的其他問題時，也會遇到同樣的困難：我們如何知道有上帝？或者我們如何知道祂的律法具有約束力？心靈完全可能在無法證明其真理，或無法對其信仰根據做出令人滿意的展示的情況下，看見某事為真。如果一個從未聽說過聖經的人，偶然得到了一本聖經並開始閱讀，不可否認，它會以同樣的權威語氣對他說話，就像它對那些生於基督教會懷抱中的人所做的那樣。他將被要求相信其教義、信靠其應許、順服其誡命。如果他不這樣做，他在上帝眼中將負有道德上的罪責；如果他這樣做了，他將被視為一個智慧且良善的人。因此，毫無爭議的是，這本書必須包含其作為上帝話語的內在證據；它必須證明其自身的默示，正如道德律證明其自身的權威，或上帝的真理向每一顆敞開的心靈顯明自身一樣。這其中沒有任何神秘、狂熱或超凡之處。一部數學著作本身就包含了其推理或結論所屬之真理的證據。一個人為了讓另一個人確信其真理，所能做的全部工作就是幫助他理解它，使他能看見書中本身就存在的證據。任何藝術作品或天才之作亦是如此。其真實性、其值得讚賞之處、其陶冶或取悅的能力，都是內在的品質，必須被感知到，才能真正被相信。處理我們道德義務的著作也是如此；無論作者是誰，如果它包含真理，我們就贊同它；如果它包含錯誤，我們就拒絕它。這並非在詞語的適當意義上允許「證明」的事物。證明道德教義正確性的唯一可能方式，就是讓我們看見它的真理；看見它與上帝的律法（至高的標準）相一致，並與寫在我們心中的律法相一致。因此，在我們假設的案例中，一個人閱讀聖經而不知道它從何而來，如果他受到適當且自然的影響，他將被一切所折服，被一切所審判，從而他心中的隱情被顯露出來，他會俯伏敬拜上帝，並報告說，這本書確實不是人的話語，而是上帝的話語。
他在閱讀聖經時，會發現上帝作為萬物創造者與統治者的存在始終被呈現；祂作為無限智慧、大能與良善的完美屬性，被高舉以供他敬拜與信靠。所有這一切，無論這本書從何而來，都是如此神聖、如此真實、如此符合正確的理性與情感，以至於他無法懷疑其真實性。他進一步發現，其中啟示了一條對人具有約束力的律法，它是聖潔、公義且良善的；其所有要求一旦被理解，便對他的良知主張一種他感到合法且至高的權威。在將自己與那卓越的標準進行比較時，他發現自己在各方面都虧缺了，不僅在無數具體的行為上，而且在內心習慣性的狀態上，他都是不潔的。這種確信不可避免地伴隨著罪疚感；他感到自己理當受罰，甚至感到存在一種對這種懲罰的道德必要性；如果他能令人滿意地懲罰自己，或以此平息良心，他會很樂意這樣做。這種內在污穢與面臨懲罰的感覺，促使他做出艱苦且持續的努力，以改變自己的心，並使自己的生活符合這部奇妙著作中所呈現的高尚卓越標準——這部著作向他揭示了他自己，使他知道自己是什麼，以及他與上帝處於何種關係。然而，無論他的努力多麼強勁、多麼持久，都無法成功。邪惡的力量與有罪的良心依然存在；他陷入了絕望的境地。在進一步閱讀時，他發現這本書告訴他的，正是他在自己的經驗中發現為真實的事：人心比萬物都詭詐，壞到極處；沒有義人，連一個也沒有；若不是父吸引人，就沒有人能到上帝那裡去；我們必須成為新造的人，不是從人的意志生的，而是從上帝生的；藉著律法的行為，藉著我們自己對義務規則的順服，沒有人在上帝面前能稱義；若不流血，即若沒有贖罪，就沒有罪的赦免。所有這些事都是真實的；它們本身就是真實的，獨立於上帝話語對它們的斷言。這些真理植根於我們的本性以及我們與上帝的關係之中。因此，上帝的存在與完美；道德律的要求；人的罪性與無助；聖潔與贖罪的必要性，都在這本書中被教導，當它們被教導到足以被理解時，它們便如此向良知作見證，以至於無法被否認。因此，它們無需任何形式的外部見證來證實它們作為神聖啟示的地位，便被接受了。確信了這些真理，我們假設的聖經讀者發現，在書的每一部分，都為人的這兩大需求——聖潔與贖罪——提供了預備；它們在各處都被描述為必要的，而達到它們的方式也被或多或少清晰地展開。上帝的兒子被啟示為道成肉身，為我們的罪而死，使我們與上帝和好，確保了聖靈的恩賜，並將永生賜給所有藉著祂來到上帝面前的人。在救贖主的品格、行為、教義、主張與應許中，有著如此的威嚴、如此的卓越、如此對心靈與良知的權威、如此神聖的榮耀——那獨生子充滿恩典與真理的榮耀——以至於每一個領悟到那榮耀的人，都感到自己有義務尊敬子如同尊敬父；感到對子應當懷有與對上帝相同的信靠、相同的順服、相同的愛，因為祂就是道成肉身的上帝。如果說一個人若沒有理解關於上帝存在的某種哲學論證就不相信上帝是荒謬的，那麼說一個人若沒有接受過證實其使命的歷史論證，或沒有被他人告知祂是上帝的兒子，就不能理性地相信基督，同樣是荒謬的。我們相信基督，理由與我們相信上帝相同。祂的品格與主張已經向我們展示，我們贊同它們；我們看見祂的榮耀，並認出它是上帝的榮耀。這種展示是在福音中完成的；它是向聖經的每一位讀者完成的。當這樣一位讀者，儘管他以前從未聽說過聖經，發現這位榮耀的人物證實了所有那些潛藏在他自己意識中、只需被陳述出來就能被認作真理的真理；當他聽見祂說祂來是為了捨命作多人的贖價，凡信祂的必不滅亡，反得永生；他便以謙卑且完全的信靠信靠祂。當他進一步聽見祂談論一個未來的福分狀態，而人藉著聖靈的更新為此作好準備時，他理解了他本性中一些最深奧的奧秘，那種對不朽的模糊領悟，那種他意識到卻無法理解的、關於未來狀態的渴望與恐懼的奇異混合。這樣的人以最高可能的證據相信福音：上帝親自藉著真理，並與真理一同向他自己的心靈作見證；使他看見並感受到這就是真理。聖經被這樣研讀得越多，它就被理解得越深；它各部分之間的關係、其誡命的卓越、其教義與應許的適宜性、它所詳述或要求的經驗與我們自己心靈活動的對應，被領會得越多，它確實是上帝話語的確信就變得越堅定、越明朗。
關於這種包含在聖經本身中，並藉著上帝的靈向聖經虔誠讀者的心靈所啟示與應用的聖經默示證據，首先可以指出，它本身就足以作為理性且得救信仰的基礎，並且它適用於神聖卷冊的所有部分；部分是因為它存在於所有部分中，部分是因為聖經的不同部分——歷史、教義、靈修與誡命——是如此緊密相連，以至於它們相互暗示，因此若拒絕其中一部分，就會或多或少地對整體造成傷害。其次，這種證據實際上是所有上帝真實子民——無論是有學問還是無學問——信仰的根基。無論他們可能擁有什麼其他證據，並且在論辯中可能適當地引用這些證據，他們在該詞的真實意義上，只有在他們的信仰建立在上帝藉著真理、將其作為真理啟示並應用於心靈的內在見證上時，才是信徒。第三，這是聖經挑戰普遍信仰與順服的證據。這是聖經立足其主張的根據，也是它宣告對所有不信者進行定罪的根據，因為他們不屬於上帝；如果他們屬於上帝，他們就會知道這教義是否出於祂。第四，顯而易見的是，這種證據在其全部的豐滿與力量中，可以展示給一個從他人那裡對聖經起源一無所知的人，甚至展示給一個在荒島上第一次閱讀聖經的人。這樣的人被這種證據確信聖經是上帝的話語；或者發現那些提出這些真理，並展現出足以獲得他完全信任的道德卓越性的作者，宣告自己是受默示的，始終否認自己是他們所教導之教義的發現者或作者；當他聽見他們始終以上帝的名義並藉著上帝的權威，作為祂的使者說話時，他便以完全的信賴接受了他們的宣告。事實上，怎能不如此呢？他們怎能憑自己知道他們所教導的一切，而那些顯然如此真誠與聖潔的人，又怎能是虛假的見證人與騙子呢？因此，無需超越聖經本身，就可以理性地得出確信，並且事實上在無數情況下，毫無疑問地持守著這樣的確信：其作者是「被聖靈感動而說話」。
讓我們假設一個這樣被確信的人，有機會學習聖經的歷史；有機會確切地追溯到使徒時代；有機會以歷史的精確性證明，構成新約的書卷是由基督的使徒所寫；證明他們的神聖主宰明確地應許了他們默示的恩賜；證明他們始終如一地聲稱擁有那種恩賜，說：「那出於上帝的，必聽我們；那不屬於上帝的，就不聽我們」；證明這種主張得到了上帝親自的證實，祂用神蹟、奇事、異能和聖靈的恩賜為他們作見證；證明他們的職事產生了無法用除了他們是上帝使者之外的任何理性方式來解釋的果效；證明他們所做的一切、所宣佈的一切事實、所產生的或伴隨基督教引入的一切影響，都在幾個世紀前被預言過，而這些預言存在於可以證明在那個早期時期就已存在的書卷中；甚至，那些書卷中以及新約本身的預言，在某些情況下，正展現在我們眼前；最後，證明這些使者對默示的主張被所有接受他們教義的人所承認，並且這些人藉著他們的信仰在基督耶穌裡成為了新造的人。假設這一切都被歷史性地證明了，正如它已被證明過無數次那樣，可能一個假設的信徒的信仰未必因此而真正增強；然而，他將被裝備以回答所有的反對者，並能以我們主自己的責備精神說：「你們若不因福音本身的緣故相信，至少也當因這些工作的緣故相信。」
關於舊約，也可以進行大致相同的評論。其各書卷的作者聲稱是上帝的使者；他們（幾乎沒有例外）藉著神蹟或預言證實了那種主張；他們教導真理——其真理遠高於任何未受默示著作中所包含的真理，正如天高過地；他們所包含的預言，散佈在整部卷冊中，以零散的部分給出，且間隔很長，但都集中在一個偉大的體系中，這些預言已經應驗，並且仍在應驗中。除此之外，猶太聖經的每一部分，在每一種形式下，都被我們的主及其使徒承認是上帝的話語，是無謬的、不可廢去的，比天地長存更確定會實現；對於這些使徒的神聖權威或神聖默示，我們有如此豐富的證據。
這就是新教徒習慣於將他們對所承認的上帝話語之書卷的默示信仰建立在其上的根基，這是一個非常粗略的概述。如果我們將這些原則應用於次經，結果會如何？首先，其作者並不聲稱受默示；他們並沒有作為上帝的使者來到百姓面前，以神聖的不悅為威脅要求信仰與順服，並以個人的聖潔或大能的工作來證實那種主張。相反，他們否認任何此類權威，或以與此完全不相容的語氣說話。其次，這些著作的內容中沒有任何東西能引導人們假設它們是受默示的。其中一些是歷史性的，一些是帶有或多或少哲學色彩的道德論文；一些是寓言。它們在各方面價值差異很大，但其中沒有任何東西是不能從居住在巴勒斯坦或埃及的猶太人那裡預期到的，他們的觀點或多或少受到對東方或希臘哲學體系知識的影響。它們正是那種未受默示的人在他們的情況下可能寫出的書。另一方面，它們經常與普遍承認的舊約書卷相矛盾，或與自身不一致；它們包含錯誤的教義或錯誤的道德原則；或者在許多情況下，包含荒謬的故事。這樣的書怎麼能被接受為上帝的話語呢？第三，沒有絲毫證據表明它們被其作者的同時代人視為受默示的，反而有大量證據表明它們並未被如此看待。這一點連羅馬天主教徒自己也承認，他們承認這些書不構成猶太正典的一部分。第四，它們沒有被基督及其使徒承認是上帝話語的一部分。在新約中，它們從未被引用為具有權威，也從未被稱為「聖經」或聖靈的話語。索恩威爾教授書中的第十封信專門討論了這一點，其中最令人滿意地證明了，新約中沒有任何段落需要被假設為指涉次經中的任何對應段落；即使有，這也不會比保羅使用異教詩人的語言證明了異教詩人的默示，或斐洛（Philo）著作與使徒約翰語言之間的巧合證明了斐洛的默示，更能證明次經的默示。第五，次經在最初四個世紀中並未被基督徒承認是受默示的。索恩威爾先生用了五封信（從第十四到第十八封，包含在內）來證明這一點。在這些信中，讀者將會發現對早期教父所引用以支持次經權威的所有段落進行了艱苦且準確的檢查；其中清楚地表明，從該來源無法引出任何東西，而這些東西若被接受，也同樣會證明羅馬教會所拒絕的那些書卷的默示。幾乎無需贅言，即使一些或甚至所有早期教父將爭議中的著作視為神聖正典的一部分，這也不足以證明它們的默示。他們接受新約書卷為具有神聖權威，這對新約而言是一個有效的論據；因為它提供了令人滿意的證據，證明這些書卷是由其名下的作者所寫，而我們對這些作者的默示有充分的證據；他們關於次經是由其傳聞作者所寫的見證，具有一定的歷史價值；但除非我們從其他來源知道那些作者是受默示的，否則這無法證明這些著作的默示。但教父們認為次經受默示，並不能證明使徒們也如此看待它們。使徒們不必為教父們所持有的所有教義負責。這種支持次經的見證，儘管令人不滿，卻無法被引用，因為早期教會真正的見證強烈反對所討論著作的默示。關於這一點，我們請讀者參考索恩威爾先生的最後一封信，其中證明了這些書「並未包含在第二世紀繁榮的薩迪斯主教梅利托（Melito），以及奧利金（Origen）、亞他那修（Athanasius）、希拉流（Hilary）、耶路撒冷的西里爾（Cyril of Jerusalem）、伊皮法尼（Epiphanius）、拿先斯的格列高利（Gregory Nazianzen）、魯菲努（Ruffin）等人所給出的目錄中；它們也沒有被列在老底嘉會議（council of Laodicea）所承認的正典書卷中。」
我們很難想像索恩威爾教授所提出的案例還能如何更強有力。似乎沒有任何東西支持次經受默示的假設；而所有的證據，無論是內在的還是外在的，都反對它。但羅馬天主教徒對此就無話可說了嗎？對於新教徒而言，沒有任何話是有分量的。他們確實提到了他們認為新約中對這些著作的影射，如果承認這一點，也只能證明它們在那個時期存在，這一點沒人否認。他們進一步提到，幾位教父引用了它們，而且引用時稱之為「聖經」；但教父們經常在宗教著作相對於世俗著作的一般意義上使用這個表達，並將其應用於沒人爭辯其默示性的書卷上。羅馬天主教徒的主要依賴是他們自己教會的權威。特利騰會議（council of Trent）已經裁定次經是藉著上帝的默示而寫的，當然，那些相信該會議是無謬的人，便屈從於他們的決定。
這引出了教會無謬性（infallibility of the church）的問題；這是一個範圍太廣的課題，在此無法詳盡探討。我們只需簡短說明，特倫托會議（council of Trent）的權威，並不足以成為相信次經（Apocryphal）具有默示性的信仰基礎。羅馬天主教徒關於該會議權威的全部教義，皆建立在一系列無根據且不合聖經的假設之上。教皇制度（Popery）與普賽主義（Puseyism）的根本錯誤，在於將聖經中關於神教會的論述，轉嫁給了基督教的外部宣稱者群體，即通常所謂的「有形教會」（visible church）。根據聖經、古教父的見證，甚至是羅馬教會內部最優秀人士的觀點，教會的應許與特權所屬的群體，乃是由真信徒所組成，即那些基督身體的肢體、領受祂聖靈的人。基督確實應許要保守祂的教會，即祂自己的子民，免受一切致命的錯誤；引導他們進入真理的知識，並藉著信心保守他們直到永生。然而，這個保守並引導祂子民的應許，怎能成為引導那些非祂子民之人的應許呢？給予神兒女的應許，怎能成為給予世界之人的應許？給予那些從聖靈而生、受聖靈引導、作聖靈殿宇之人的保證，怎能應用於那些未更新的人，以及僅僅在名義上或職分上屬於教會的人身上？只有否認重生或屬靈宗教的存在，或者將聖經中關於重生、與基督聯合以及聖潔生活的論述，全部混同於教會禮儀與儀式的描述，羅馬天主教的理論才可能獲得絲毫的表面合理性。「教會」一詞始終是「蒙召者」、「被選者」、「神真實子民」的集合名詞；凡論及教會及其特權的，僅屬於那些蒙召並成聖的人。因此，那些確保教會免於背道並保證其永存的應許，與那些非神真實兒女的人毫無關係，正如給予以色列的應許並未確保亞伯拉罕肉身的後裔必然領受聖靈一樣。
因此，羅馬天主教的第一個且最具誤導性的謬誤，建立在「教會」一詞的歧義上。作為應許的領受者，它指的是神的真實子民，儘管在日常語言中，它常被用於指稱所有宣稱是祂子民或自稱為基督徒的人。此外，他們錯誤地將給予教會的引導應許，擴展到遠超其聖經界限的範圍。基督應許要潔淨祂的教會；但這並不保證其所有肢體在今生都能達到完全的聖潔。祂也應許引導他們進入真理的知識；但這並不保證他們能免於一切無知或錯誤；它僅確保他們不會失去那對永生至關重要的知識。即便對真教會而言，無謬性唯一的意義在於：其肢體被保守而不至於拒絕任何對救恩至關重要的教義。羅馬教會並不滿足於將這種無謬性歸於一個本無此資格的群體，反而將其擴展到所有信仰事項，甚至（根據某個學派的觀點）擴展到事實層面。這是一個雙重的、不合聖經且毫無根據的假設。
但即便我們承認外部或有形教會已被賦予無謬性的特權，這又如何證明羅馬天主教在此議題上的教義呢？根據教皇至上論（ultramontane doctrine），教皇是此特權的座席與中心；根據高盧主義（Gallican doctrine），此特權存在於主教們之中。對於這兩項假設，聖經中連一點根據的影子都沒有。主教們並非教會，教皇亦非教會。聖靈與門徒同在、引導他們進入真理知識的應許，既非單獨給予教會的高層官員，也非僅在他們身上應驗。它是對所有門徒說的；並且在使徒時代及隨後的每一個時代，它都在所有真信徒身上應驗了。這又是另一個為了支撐羅馬天主教徒關於特倫托會議無謬性的論證，而必須作出的無根據假設。
即便我們退一步，假設主教們就是教會，且無謬性的恩賜屬於他們集體的職分，那麼，特倫托會議必然無謬的結論又是如何得出的呢？並非所有主教都聚集在那裡；並非所有人都同意指定會議成員作為他們的代表；也並非所有人都同意該機構的決定。相反，該會議僅由少數幾位主教組成，基督教界中只有極少數的主教參與了他們的任命或決定。因此，即便承認無謬性存在於普世教會主教的集體職分中（這是羅馬教義中最合理的解釋），我們也必須先相信所有希臘、亞美尼亞、敘利亞、英國、瑞典的主教都不在教會之內，才能相信特倫托會議代表了教會，並作為其無謬性的機關。這能從聖經或其他任何來源得到證明嗎？有任何論據能證明，承認羅馬主教對其他所有主教和教會的權威，是與神教會聯合的必要條件嗎？在這一點得到證明之前，即便我們接受他們所有的原則，特倫托會議的無謬性也無法成立。
然而，我們可以表現得更寬容一些。我們不僅可以承認外部教會是無謬的；承認主教們就是教會；承認教會必須與教皇共融並受其指導，但我們仍然可以否認該機構的決定，絕不可能成為我們必須相信福音或承認神話語權威的基礎。將一個所謂無謬教會的權威作為信仰的基礎，存在兩個致命的異議。第一，建立在此基礎上的信仰，不過是對命題真理的純粹理智認同。但這種信仰可能且確實存在於惡人的心中，因此它不可能是那種與救恩相連的信仰。如果一個人帶著一本密封的書來到我面前，向我保證它是受默示的，並透過神蹟或其他方式出示憑據，以贏得我對其作為見證人的誠信與能力的信任，我可能會認同「這本書是神的話語」這一命題，但我並不會因此成為一個更好的人。除非我認識書中所包含的真理，感知其真實性，並在愛中領受它，否則我依然故我；我可能依然缺乏對神的愛，依然不配進入天堂。一個無謬的教會所能做的，僅僅是扮演上述見證人的角色。即便我們承認她的權威並認同她的決定，這種認同若沒有比外部見證更好的基礎，就不具備任何道德特質，也無法產生任何道德果效。這種信仰，有史以來最邪惡的人也可能擁有，且在成千上萬的案例中確實擁有過，因此它不可能是聖經所應許永生的那種信仰。
將教會權威作為信仰基礎的第二個異議，在於它是完全不充分的。福音是傳給所有人的；所有聽見福音的人，在福音呈現時都有義務領受它；但所有人如何知道教會是無謬的呢？在信仰所依據的證據呈現給人的心智之前，沒有人被要求去相信。如果教會的無謬性是人領受某些著作作為神話語的基礎，那麼在要求人相信之前，必須先確立這種無謬性。但對於廣大的人類群體而言，這該如何做到呢？那些未受教育者、年輕人、外邦人，如何能理性地確信教會是無謬的？他們如何知道什麼是教會，或者在眾多自稱教會的團體中，哪一個才是真教會？瑞典、俄羅斯或英國的農民，從未聽說過除自己以外的任何教會，然而根據羅馬教會的說法，這些團體都不是教會的一部分。這些可憐的農民如何能發現這一點？或者以義大利或西班牙的農民為例，他如何知道教會是無謬的？他的神父這麼說。他如何知道教會教導什麼？那是他的神父告訴他的。但即便根據羅馬理論，他的神父也不是受默示的；且人們承認他可能是一個壞人。因此，這種被吹噓的教會無謬性，看起來如此令人敬畏，但當它真正與民眾的心智接觸時，不過是教區神父的「一面之詞」。羅馬教會為其絕大多數信徒所能提供的唯一信仰基礎，竟是一個被承認會犯錯、在多數情況下無知、且往往邪惡之人的見證！這就是神選民寶貴信仰的安息之處！這個關於無謬教會的宏大虛構，最終竟導向如此悲慘的結論。這就是教皇制度。它給人石頭當麵包，給人蠍子當雞蛋。教導說我們若沒有教會的見證就無法知道聖經是神的工作，這無異於教導說我們若沒有蠟燭的幫助就看不見太陽。